Шпоры по истории философии. Миф как попытка осмысления мира
Павел Ливерьевич Крупкин
Россия и Современность: проблемы совмещения. Опыт рационального осмысления
Социальное время Современности: предисловие редактора серии «Открытая исследовательская концепция»
Исчерпал ли себя Модерн, как это утверждают многие? Или же он продолжает развиваться в видоизмененных формах, с которыми знакомит нас английский социолог Энтони Гидденс (1938-) в своей «критической теории позднего модерна»? В любом случае сторонники той и другой точек зрения сойдутся в одном – в представлениях о качественном изменении социального времени. Ведь именно на основе временной парадигмы можно безошибочно утверждать, что на рубеже 60-х и 70-х годов прошлого столетия существенно ускорилась динамика общественных процессов в странах евроатлантического ареала, а после символического «падения берлинской стены» (1989) эта динамика, можно сказать, поглотила большую часть современного мира. Поэтому обобщать ли ныне социальные изменения под сводом категории «Постмодерн» или же отражать их в терминах «Другая (или Поздняя) Современность» – это по большому счету не так уж и важно. Гораздо важнее осмыслить полноту многообразных проявлений современной общественной сущности и то, как она изменяет жизнь каждого из нас, трансформируя нашу самость из части в целое. Этот лейтмотив, собственно, и характеризует содержание монографии Павла Крупкина «Россия и Современность: проблемы совмещения. Опыт рационального осмысления».
Раскрывая в контексте теории Современности российские общественные процессы, автор монографии так или иначе попадает в исследовательский поток, генерируемый концепцией Энтони Гидденса. Опорной точкой этой концепции выступает веберовская взаимосвязь Современности и рациональности, сущностно определяющая понимание нынешнего социального времени как части Модерна, которая тем не менее существенно отличается от содержания того, что символизировала «Великая французская революция» (1789–1794). Возможно, поэтому состоявшаяся в 2001 г. в Москве научно-практическая конференция, поводом к которой послужила книга И.В. Стародубровской и В.А. Мау «Великие революции. От Кромвеля до Путина», не согласилась со стержневой авторской идеей об отождествлении трансформационных процессов в России с понятием «Модерн».
Наиболее ярко специфические черты текущего времени представлены, на мой взгляд, в книге французского психолога Сержа Московичи «Машина, творящая богов» (1988). В предисловии к этой книге российский психолог Андрей Брушлинский, акцентируя внимание читателя на ключевой идее книги, писал, что «психическое чаще, чем это принято считать, лежит в основе социального». Эта мысль вполне созвучна результатам европейских социальных исследований, в соответствии с которыми сегодня наибольшей ценностью в обществе становится семья – источник «интерперсонального мира». Понятно, что и социальные процессы «расколдования мира» сфокусировались на семье и других элементах «микросоциума». Распад устоев традиционной модели личности и появление новых качеств рационального человека закономерно обусловили стремительную динамику технологических и социальных нововведений, что делает опыт и рекомендации старшего поколения малоэффективными для человека. Да и сам личностный выбор человека сегодня сопряжен с альтернативным характером возможностей и необходимостью размышлять, выбирая «правильный» с его точки зрения вариант среди множества других, ему доступных. Такая постоянная тренировка человеческой рефлексии привносит свой вклад в ускорение разложения личностных установок, унаследованных от времени Традиции. Весь этот сложный механизм психосоциальных взаимосвязей приводит в конечном счете к качественно новому состоянию личности. Вследствие таких изменений возникает новый тип социетальной идентичности, порождающий множественность «микросоциумов» и многоликий постмодерный социальный мир.
Монография Павла Крупкина содержит широкий круг оригинальных идей и достаточно «свежих» интерпретаций уже известного. Например, меня, как читателя, не оставляет равнодушной авторская версия «рационализации» одной из ключевых идей постмодернизма, связанных с «преодолением» монополии на истину. В авторском изложении этот теоретический конструкт своеобразного «выхода за пределы» положения о единственности истины оказался вдруг и научным (в позитивистском смысле), и истинным. Не менее оригинально решен в монографии ряд проблем элитологии применительно к российским реальностям. Автором предложены достаточно новые взгляды и подходы к решению общих проблем этнологии, национального государства и демократии. Вызывает неподдельный интерес авторская концепция свободы…
Впрочем, прервусь, перечисляя тот вклад, который вносит в современный обществедческий дискурс наш автор – пусть каждый читатель сполна насладится восприятием непростой игры оригинальных идей его монографии. Скажу лишь, что этому книжному тексту присуща логика и строгость изложения рассматриваемых концепций. Его широта и междисциплинарность, конечно, не делают чтение книги делом легким. И все же спешу отметить, что сложность предлагаемого текста существенно не выделяется среди других монографических аналогов. К тому же восприятие этого текста достаточно облегчает стремление автора аргументировать свои концепции использованием широкого исторического материала, данных социологических опросов и социально-психологических экспериментов.
В завершение могу сказать, что при чтении данной работы я получил истинное интеллектуальное удовольствие, поэтому смело могу рекомендовать ее всем, кто любит «умное» чтение.
Эдуард Афонин,
доктор социологических наук, профессор,
академик-секретарь Отделения социально-гуманитарных технологий
Украинской технологической академии,
президент Украинского общества содействия социальным инновациям,
редактор книжной серии «Открытая исследовательская концепция»
Мне, как и любому другому жителю России, очень интересна судьба моей страны. Хорошо бы научиться хоть как-то понимать доминирующие ветра, которые несут наш утлый челн по бурным волнам мироздания, расположение скал и рифов в окрестностях предполагаемого пути, надежность конструкции посудины, на которой нас угораздило оказаться…
В течение последних двух десятилетий в России произошли кардинальные перемены. Страна покинула «реальный социализм» и прошла через перестройку, революционные изменения 90-х, через период стабилизации 2000-х. В России существенным образом изменилось общество, включая его политическую, экономическую и культурную сферы. Страна уже выбралась из экономического и социального провала революционных лет, начала осваивать новые жизненные уклады. Казалось бы, что накопленный опыт развития должен дать уверенность ее жителям в том, что их ждет какой-то вариант «светлого будущего». Однако оказывается, что ощущения населения России пока еще далеки от тех, которые обычно свойственны людям, проживающим в условиях действительной стабильности. В общественном сознании все еще не сложился в достаточной степени общепринятый образ российского общества, отсутствует понимание направлений его развития, нет консенсуса по целевым характеристикам желаемого. Картина, пропагандируемая частью интеллектуалов и построенная на модели компрадорского разграбления страны пиратами, захватившими власть в 90-х, не поддерживается Властью, которая предъявляет себя обществу в качестве единственной силы, заботящейся о благе народа, и которая настаивает на том, что она здесь всерьез и надолго. Картина, ретранслируемая Властью, встречает скепсис не только у обозначенных выше интеллектуалов, но и у значительной части поддерживающего данную Власть населения: «Воруют, конечно, но и дают жить другим, не то, что раньше» – этот тезис часто возникает в моих разговорах во время случайных встреч.
Такая «раздерганность» общественного сознания сама по себе вызывает интерес. Но еще более интересным является то, что просмотр творчества наших записных «властителей дум» не дает мне ощущения, что наши интеллектуалы понимают, что происходит в стране. Зато четко возникает ощущение «осетрины 2-й свежести» – большинство работ являются либо отчетливо пропагандистскими, продавливающими в массы лишь одну специфическую партийную позицию, либо компиляторскими, тиражирующими западные смыслы без особой привязки к конкретным условиям нашей страны.
Так уж сложилось, что у меня возникло свободное время и я решил инвестировать его в то, чтобы разобраться прежде всего для себя, во-первых, в тех понятиях и социальных моделях, которыми оперируют наши и западные специалисты, объясняя проблемы современного общественного развития, и, во-вторых, в том, насколько эти понятия и модели приложимы к описанию текущей российской действительности. По мере продвижения вперед я увидел, что возникающее у меня понимание может оказаться интересным и для других – по меньшей мере если бы я получил доступ к аналогичному материалу ранее, то сэкономил бы для себя лично много часов жизни, которые я был вынужден потратить на все эти свои наработки. Данное ощущение и подвигло меня на систематизацию собранного материала в виде этой книги. А уж насколько это мое ощущение отражает действительность – судить уважаемому читателю.
В заключение хотелось бы выразить благодарность С.В. Кизюкову, А.В. Черняеву, которые просмотрели начальные варианты текста и чьи замечания существенно поспособствовали его улучшению. При этом, конечно же, я остаюсь быть ответственным за все оставшиеся в тексте недостатки. И думаю, что будет уместно сказать особое спасибо моей жене Светлане и дочери Алене, чье ангельское терпение поддержало меня в течение сложного периода написания книги и подготовки ее к изданию.
Павел Крушин
Введение
Что же это такое – демократия, которую многие в России так жаждут? Как вообще в принципе может быть устроена демократия в России 1 ?Какова структура современного российского Политического? Куда нас несут сформировавшиеся социальные тренды? К сожалению, эти и многие другие вопросы пока еще остаются в России без общепринятого ответа. При этом я отнюдь не хочу сказать, что ответов на данные вопросы не существует в принципе. Ответы есть. Но имеющиеся ответы часто невнятны – см., например, понимание категории «демократия». Они фрагментированы по разным группам общества и обычно обслуживают чьи-то конкретные групповые интересы. При этом их «локальные» трактовки не признаются другими аналогичными группами, создавая ситуацию «раздерганности» дискурса и фактической невозможности ведения какой-либо продуктивной дискуссии.
Достаточно общепризнанным фактом является также то, что в нашей ситуации мы не только не имеем общенационального консенсуса по основным понятиям того общества, в котором мы живем и/или хотели бы жить. Мы также не имеем своей национальной привязки понятий, используемых для осмысления общественных проблем на Западе. Один из многолетних руководителей Администрации Президента РФ В.Ю. Сурков по этому поводу заявил 2: «Если мы в России не создадим свой дискурс, свою публичную философию, свою приемлемую хотя бы для большинства, а желательно для всех наших граждан, идеологию (я не говорю о государственной идеологии, я говорю о национальной идеологии, хотя мне не нравится термин «национальная идея», он уже какой-то затертый и девальвированный), то зачем разговаривать с немым? – с нами и не будут разговаривать. Если мы не будем говорить, с нами не будут считаться. Поэтому задача нашей культуры в широком смысле слова – и художественной ее части, и политической культуры – создать свою систему образов и смыслов».
Обнаружив такое состояние дел в обществоведческом дискурсе, я решил подойти к вопросу с точки зрения «критической рациональности» 3 , причем именно посмотреть на общество, как на единую систему. Самое интересное оказалось в том, что такие рамки оформления процесса познания социума сразу же дали эффект – завалы «туманных» смыслов стали разбираться, общая картина изучаемого стала проясняться и появилась возможность вычленения понятий, пригодных для применения к социальной реальности людьми вроде меня – людьми не эмоциональными, не склонными к мифотворчеству, с высокой долей рациональности в обработке входящего информационного потока – теми, кого можно было бы назвать людьми «техноструктуры » 4 , которым, кстати, многие современные социальные мыслители не находят места в будущем этой планеты.
Естественно, что начать пришлось со шлифовки методов исследования. Я неожиданно обнаружил, что в российских общественных науках имеет место процесс, который можно определить словами «бегство от разума », что, возможно, и является основной причиной общей неудовлетворительности имеющихся результатов по осмыслению современного мира. Например, типовым моментом в российском обществоведении оказался так называемый нормативный подход. При этом исследователи, надергав из разных источников характеристики-нормы для какого-либо социального объекта, совершенно не задумываются об их согласованности и адекватности. Получив же в результате применения данных норм к нашей социальной действительности пустоту, они почему-то делают вывод не о том, что заимствованные ими из якобы «умных» книг нормы бесполезны в плане познания, а о том, что наличествующая социальная реальность «неправильна». Тем самым они подменяют изучение российского общества морализаторством по поводу его отклонений от образцов, рамки которых задаются столь ценимыми ими «талмудами». Например, взяв для изучения такую систему общественного управления, как демократия, сторонники «нормативного подхода» обычно делят данное слово на «демос» и «кратос», после чего начинают «кратить» бедный «демос» «до посинения». Это продолжается до тех пор, пока их не осеняет откровение, что управление таким сложным объектом, как общество, – это серьезная профессия, которую люди приобретают годами. Это значит, что простые представители народа управлять социумом не могут, поскольку все свое время они посвятили обретению навыков в другой профессии. Соответственно такое рассмотрение завершается выводом о том, что демократия невозможна и демократий на свете не бывает, а бывает только обман и демагогия. И данный вывод делается вместе с полным неприятием того факта . что в мире наличествует какое-то количество стран, которые и себя называют демократиями, и признают таковыми друг друга. Или другой пример. Взяв для изучения элиту общества, сторонники «нормативного подхода» прежде всего вспоминают о значении слова «элита» во французском языке – там это значит «лучшие». После этого они долго говорят о том, какими бы должны быть лучшие люди общества. Потом смотрят на российский правящий класс, который явно не блистает своими личностными качествами, и делают вывод, что в России элиты нет. Но потом опять смотрят на данную страту (которой по большому счету «до лампочки» то, как там ее хочется кому-то обозвать) и вводят термин «квази-элита», или «эрзац-элита», и т. д.
Сразу же определюсь со своими ожиданиями по поводу социальных объектов, рассмотренных выше. Если социальный объект наличествует в социальной действительности, то не важно, как он в принципе называется. Важно его из этой действительности очень аккуратно и вдумчиво вычленить, для чего необходимо найти основное определяющее данный объект качество. После того как объект стал четко распознаваем, его можно уже и начинать изучать в деталях, причем лучше делать это с учетом всех его взаимосвязей. Как будет показано в дальнейшем, для демократии главным отличающим качеством является возможность мирной смены правителя страны, а для элиты – положение в стратификации, задаваемой в обществе властью, разными ее разновидностями.
С учетом вышесказанного, прежде чем заняться на должном уровне проблемами текущего российского общества (результаты чего представлены в главе 4 книги), мне пришлось уделить значительное внимание методическим вопросам и научиться вычленять из социальной действительности объекты с их всевозможными взаимосвязями, минимизируя при этом влияние на данный процесс человеческой субъективности. И среди прочего ответить себе на вопрос: «А как же должна выглядеть добротная социальная теория, чтобы иметь шансы в конкурентной борьбе за головы людей, за то, чтобы быть замеченной и оцененной в плане своей полезности для их жизни и деятельности?»
Первый момент, который мне пришлось разрешить для себя в этом месте, – это проблема множественности человеческих мировоззрений. Действительно, в окружающей жизни каждый может видеть большое количество различных взглядов людей на жизнь, причем каждый индивид считает именно свои взгляды истинными. С другой стороны, само по себе понятие истинности имманентно требует однозначности в своем определении, ибо у каждого наличествует интуитивное ожидание того, что нечто, не являющееся истинным, обязательно должно быть ложным. Обдумывание же понятия истинности немедленно потянуло за собой всю проблематику человеческого знания, ибо только к знаниям и может быть применено данное понятие. Соответствующему осмыслению посвящена глава 1, где были рассмотрены и рационализированы основные закономерности эволюции массива человеческих знаний. При этом оказалось, что объективизация истинности возможна лишь для определенной части научного знания (того, что иногда называют «позитивной наукой»), а также для части обыденного знания. Соответственно лишь для работы в этих слоях справедливо ожидание выхода процесса познания со временем на действительно истинное знание о взятых в рассмотрение объектах – с учетом допусков по точности, естественно. Мировоззрения же и связанные с ними философские системы оказываются составляющими иного типа знания, эволюционирующего по несколько другим законам, без обязательности схождения к чему-то одному – тому, что в философии обычно определяют термином «абсолютная истина». При этом для подобных иных видов знания наблюдается их расслаивание на множество смысловых полей, так что из каждого такого поля все другие кажутся ложными, или, взяв здесь выражение помягче, бессмысленными. Если в каждом отдельном смысловом поле еще как-то можно определить его внутренние критерии истинности, то введение общей истинности, охватывающей все такие поля, оказывается также теряющим смысл в силу своей неоперабельности. Причем само данное заключение является компонентом именно научного смыслового поля, т. е. истинность данного высказывания вполне объективна.
Данный научный факт, в частности, требует, чтобы в рамках определения используемого в социальном познании метода среди прочего фиксировались бы не только относящиеся к делу элементы единого для всех научного смыслового поля, но и избранное исследователем конкретное смысловое поле для оформления вненаучных результатов. Именно последнее отвечает за то, чтобы категориальная сетка для отражения вненаучных слоев знания была бы адекватной поставленным задачам или хотя бы внутренне непротиворечивой. В соответствии с этим я был вынужден посвятить значительную часть объема книги вычленению из социальной действительности необходимых рабочих категорий, и логической шлифовке получаемой категориальной сетки с тем, чтобы обеспечить ее непротиворечивость. Этому делу посвящены главы 2 и 3 книги.
В главе 2 рассматриваются самые общие моменты, следующие из понимания общества как множества людей, взаимодействующих между собой на определенной территории. В частности, там показано, как из взаимодействия людей могут выводиться столь любимые многими социологами социальные субстанции. При этом, однако, получаются и ограничения на «субстанциональность», заключающиеся в необходимости существования основы для субстанций в головах людей, в их идентичностях. Понимание идентичности человека, следующее из модели структуры его мировоззрения, введенной в главе 1, естественным образом приводит к понятиям социальных институтов, поведенческих паттернов, социальных рутин. Рассмотрены категории социальных структур, иерархии и на их основе теории бюрократии и других форм социальной организации людей. Было всесторонне рассмотрено понятие власти, которое приводит к естественной стратификации самого верхнего уровня для любого общества. Данная стратификация представляет собой естественное расширение так называемой теории элит, с обнаружением наряду с массой и активом/элитой законного социального места для группы, обозначенной мною словом «коагулят». Несмотря на то что в изучении данного социального слоя уже наличествует значительный вклад как зарубежных (О. Кошен, Й. Шумпетер), так и отечественных (И.Р. Шафаревич) обществоведов, эта струя пока еще слабо интегрирована в социальную философию, что, возможно, и было связано с отсутствием понимания положения соответствующего социального объекта среди других подобных, которые вместе образуют человеческое общество. Здесь же получает свою естественную трактовку понятие «средний класс», включающее суб-элитные слои населения – соответствующую часть актива и верхнюю страту массы. Средний класс – это те, кто обеспечивает гегемонию элиты общества.
В социуме, как множестве всевозможнейших социальных структур, оформляющих взаимодействия составляющих его людей, естественным образом выделяются экономическая сфера, государство и те структуры, которые можно назвать словами «гражданское общество». На этой же базе возникают понятия суверенитета, права, справедливости, политики.
Общие понятия, введенные в главе 2, наполняются конкретным смыслом, связанным с Современностью, в главе 3. Сами понятия социального времени и его частного случая – Современности, рассматриваются во второй части главы 1. В начале главы 3 определяется текущий этап самой Современности – Поздняя Современность, которая характеризуется очень высокой плотностью социальных и технологических изменений в обществе, так что «нарушается связь времен» – социальный опыт старшего поколения теряет свою полезность в плане жизненного успеха для молодежи. В дополнение к этому люди еще и вынуждены достаточно часто обновлять свои знания в профессиональном плане, а иногда даже и полностью переучиваться. И это не говоря уже о том, что им очень часто приходится выбирать что-либо их удовлетворяющее из широкого предложения альтернатив. Очевидно, что подобные специфические моменты, которые очень сильно нарастили свое влияние в последнее время, существенно влияют на приемлемые формы социальных полей общества.
Далее в главе 3 упорядочивается понятие нации и национального государства, поскольку именно данные категории лежат в основе определения естественных форм для развитой государственности Современности. Эти термины определяются таким образом, чтобы возникшая категориальная рамка охватила бы и вместила бы в себя весь имеющийся по данному направлению дискурс. Логическая проработка возникшего смыслового поля позволила проанализировать формы устойчивости национальных государств и показать, что самыми устойчивыми являются демократия, монархия, а также такая форма авторитаризма, как элитарная демократия.
Приведены и обсуждены результаты вычленения из текущей западной социальной действительности понятия демократии. Показано, что такая форма демократического правления, как либеральная демократия (которая является типовым случаем для политической системы развитых западных стран), может возникнуть лишь на базе национального государства и вне национального консенсуса она существовать не может.
Была всесторонне проработана категория свободы. Оказалось, что данное понятие лучше рассматривать «от противного» – со стороны отсутствия того, что оно означает. При этом оказывается, что свобода существенно не аддитивна – неограниченные свободы индивидов, взаимодействуя друг с другом, порождают в обществе лишь рабство. Для увеличения степени общей эмансипации общества необходимо ограничивать индивидуальную свободу людей. Такое свойство свободы логически приводит к следствию, что в обществе, основанном на либертарианских принципах (индивидуальные свободы людей ограниченны лишь на уровне их физического взаимодействия, в то время как в экономической сфере ограничения минимальны), достижимый уровень эмансипации людей будет всегда ниже, чем там, где в целях увеличения свободы людей допускается регулирование всех сфер общества.
Получили свое осмысление некоторые специфические моменты, проявляющиеся в социальных системах, эволюционирующих в Позднем Модерне. Достигнутый уровень освобождения людей в любом из подобных обществ сопровождается «кристаллизацией» его социальных институтов в то, что можно назвать словом «матрица». Матрица является очень комфортным местом для существования основного большинства представителей социума. Матрица по сути представляет собой список общественно одобренных целей человека, дополненный списком общественно одобренных способов их достижения. Данные списки достаточно широки, чтобы не вызывать напряжений с устремлениями большинства индивидов. В матрице также наличествует широкий выбор заготовок, из которых каждый может при желании собирать свою биографию, что существенно снижает затраты на социализацию людей. Для адаптации возникающих изменений матрица общества Поздней Современности должна быть дополнена стратегической и проектной подсистемами. Первая подсистема отвечает за отработку возникающих вызовов, подготовку адекватных ситуации ответов, вторая внедряет намеченные изменения в жизнь.
Неэффективность подсистем адаптации общественных изменений может привести к возникновению в обществе значительных социальных напряжений, которые обычно снимаются через внесистемную деформацию социальной матрицы. Обычно такая деформация сопровождается резким возрастанием вовлеченности населения в активность структур гражданского общества, и такая самодеятельность масс оставляет значительный след в институциональной и общественной памяти.
Глава 4 посвящена применению наработанного аппарата к изучению проблем российской трансформации. В начале главы дан очерк основных моментов социальных изменений, которые случились в стране в течение последней четверти века. Ускорение, перестройка, крах коммунизма, приватизация, разгул криминала, экономический коллапс, восстановление государственности, экономический бум – все это этапы того большого пути, по которому Россию протащила ее элита. Рассмотрение произошедших российских преобразований в контексте ранее изученных закономерностей, действующих для обществ Современности и Поздней Современности, приводит к заключению, что пока доминирующим трендом текущих российских социальных процессов является архаизация. Особенно ярко деградация общественной ткани наблюдалась в 90-е годы, а в 2000-е данный тренд был немного закамуфлирован попытками некоторых элитных слоев развернуть вспять направление текущих социальных изменений.
Анализ произошедших сдвигов в установках населения страны показал, что ответственность за архаизацию лежит в основном на активе и элите российского общества, на тех институтах, которые оформили групповое сознание данных социальных страт в результате трансформации позднего советского номенклатурного наследия под действием обстоятельств буйных 90-х. Произведено детальное описание основных метальных структур данной «базы общественной архаизации» вместе с их взаимосвязями, показаны пути ликвидации их контуров воспроизводства.
Проанализированы проблемы перехода России к современной форме национального государства. Показано, что основным препятствием движения страны в этом направлении является опять же доминирующая ментальность элитных слоев. Она же ответственна и за многие другие проблемы экономического и социального развития страны.
Отдельно рассмотрен демографический кризис, который является следствием охвата населения психологическими установками потребительского типа. Выявлен основной контур воспроизводства данных установок, предложен способ его деконструкции. Данный способ прекрасно интегрируется в социальный дизайн по дальнейшей эмансипации женщин с тем, чтобы позволить им накапливать социальный капитал не только на карьерном поприще, но и занимаясь с детьми, – ведь от того, удастся ли ввести в моду у людей семью с 3–4 детьми, зависит общая выживаемость обществ Поздней Современности.
1. Вопросы методологии
Познание общества, как и познание любого другого объекта, в результате должно давать знания - каким-то образом структурированную полезную информацию, владение которой существенно облегчает жизнь и деятельность человека. Тем более что именно объем накопленных знаний вместе с качеством соответствующих активностей людей вокруг них (получение новых знаний, сохранение и систематизация знаний, распространение знаний) отличает человеческое общество от сообществ других социальных животных.
Включаясь в процесс познания с целью прийти к пониманию того, как функционирует современное общество, рассмотрим для начала общие закономерности, которым подчиняется накопленный массив человеческих знаний, чтобы при дизайне своих теорий опираться на лучший известный в этом направлении опыт.
Очерк эпистемологии – науки о знаниях
Начнем наше рассмотрение с обсуждения форм, которые могут принимать знания каждого социума.
Формы знания
Если взглянуть на весь массив человеческих знаний, то первым делом бросается в глаза вербализованное знание – знание, представленное в языке. При наличии письменности значительная часть такого знания будет наличествовать в текстах, которые обычно представляют собой последовательности определенных знаков, закрепленных на каком-то материальном носителе. И письменный язык может представлять собой не только какой-то обычный человеческий язык общения, но и, например, язык математики для описания математических объектов, язык химии для описания веществ, нотную запись для описания музыки и т. д. При этом часто оказывается, что именно текстовый вариант знания становится основной его версией для всего сообщества, т. е. тем, с чем члены сообщества соотносят свои персональные версии вербализованного знания.
Чуть более внимательный взгляд дает понимание наличия некоего подмножества человеческих знаний, которые существуют и в невербализованной форме. Наличие такого неявного знания станет очевидным каждому, кто вспомнит процесс своего обучения и те ситуации, когда между изучением теории решения каких-то задач и самим решением задач содержалось нечто, что требовало определенного усилия по своему овладению 5 . Очевидно, что такое неявное знание является частью любой профессии, что проявляется в стандартном требовании к любому профессионалу иметь опыт успешной работы.
Существование неявного знания дает один из способов наращивания вербализованного знания, когда в результате некоего «прорыва» удается отразить какую-то часть неявного знания в понятиях. Одним из методов подготовки подобных прорывов может оказаться экспликация - внимательная проработка смыслов, отражаемых живым языком сообщества, в плане нащупывания новых понятийных связей.
Далее обратим внимание на то, что бурное социальное развитие человечества началось уже после возникновения письменности. Если взглянуть на историю рода человеческого, то социальный этап его эволюции насчитывает всего пять тысяч лет, и все эти пять тысяч лет быстро развивавшееся человечество уже умело писать. Биологический же этап эволюции вида Homo Sapiens продолжался многие десятки тысяч лет до того и сопровождался формированием нынешнего фенотипа людей, развитием второй сигнальной системы, заложением глубинных архетипических слоев социальной культуры, отражающих накопленное передачей из поколения в поколение каждой выжившей трибы неявное знание, созданием языков общения триб вместе с массивами соответствующего вербализованного знания. И здесь уместно обратить внимание на то, что все трибы, оказавшиеся вне социального прогресса, хоть обычно и имеют свой язык внутригрупповой коммуникации, но, увы, не имеют письменности. Данный факт вновь обращает внимание на важность понимания общих закономерностей эволюции именно текстовой части вербализованных знаний человечества, чем и занимаются некоторые направления эпистемологии 6 – системы знаний о знаниях.
Множество текстов, содержащих накопленные знания, образуют «библиотеку» 7 сообщества, которая структурируется в соответствии с существующими в сообществе традициями. При этом обычно часть текстов определяется как священные, другая часть назначается основой для обучения новых поколений. Существуют тексты, которые отодвигаются на обочину общественного сознания, вплоть до полного их забвения. Какие-то тексты могут быть, однако, «выдернуты» с периферии «библиотеки» и заново введены в центр дискурса.
Такая работа по структурированию множества текстов идет всегда, и если не вполне осознанно, то по меньшей мере стихийно она все равно происходит. При этом каждая общественно значимая группа населения может работать со своими наборами текстов. Например, так называемые фольклорные тексты (сказки, поговорки, мифы) долгое время были основой общественного сознания традиционных групп населения. Когда произошел «отрыв» «просвещенных слоев» от такой традиции, там были введены в дискурс новые тексты (беллетристика, работы философов, ученых), которые и легли в основу общественного сознания данной страты. Потом «просвещенными слоями» были вновь «открыты» «фольклорные тексты» – исследователи пошли в народ фиксировать «народное творчество», – и часть таких ранее «забытых» верхними слоями текстов была вновь введена в их образовательный стандарт. В частности, такой чести были удостоены народные сказки.
Другим примером уже горизонтальной фрагментации текстовых наборов может служить уголовный мир со своим языковым творчеством. Можно также увидеть различие критериев ценности текстов у естественников и гуманитариев. И т. д.
Таким образом, в каждом обществе имеется постоянное «кипение» текстов, их перемещение внутри эпистем – «библиотек» сообществ, и между такими эпистемами. При этом какие-то тексты попадают в центр обсуждения и начинают занимать центральные и наиболее удобные «полки библиотек», другие вытесняются на периферию, «засовываются в дальние углы», третьи уничтожаются. Нет ли какой общей закономерности в подобных процессах?
Эволюция «великих рассказов» – подход Ж.-Ф. Лиотара
Очень продуктивную идею в плане структурирования социальных «библиотек» выдвинул Ж.-Ф. Лиотар. Вот как она выглядит в авторском варианте 8: «Знания – это рассказы различного типа. Отбор «правильных» рассказов происходит на основе различных процедур легитимизации. Для социальных рассказов в основе легитимизации лежат так называемые великие рассказы, которые, например, для традиционного общества представляют собой мифы, легенды, священные тексты, сочинения авторитетов, etc // Период Модерна характерен тем, что угасают традиционные великие рассказы и им на смену приходят два новых типа легитимирующих рассказов. Первый – это системный (или спекулятивный) рассказ, когда легитимным становится все, что соответствует принятой обществом системе или набору идей. Второй – эмансипационный рассказ, когда легитимным считается все, что способствует освобождению людей // Постмодерн характеризуется угасанием легитимизирующей силы рассказов модерна, а основой легитимности становятся перформистские рассказы. Т. е. легитимным считается все, что способствует общественной продуктивности или производительности».
Собственно говоря, Лиотар предлагает выявлять структурообразующие характеристики любой эпистемы в виде метатекстов, которые он обозвал «великими рассказами» 9 . Примером таких рассказов в плане, например, христианских конфессий могут служить Ветхий и Новый Заветы вместе с другими священными текстами – ведь именно по отношению к данному набору текстов рассматриваются все другие тексты для определения их ценности для общества. Было время, когда в зависимости от такой оценки другие тексты могли быть приняты к распространению среди населения, или, наоборот, быть преданы забвению, или даже активно уничтожаться.
При этом мы видим, что Ветхий и Новый Заветы являются общей характеристикой для христианской эпистемы – все конфессии чтят эти тексты. А вот интерпретация данных текстов в рамках разных конфессий уже различается – каждая христианская конфессия обладает своим набором священных текстов, интерпретирующих содержание основных книг, дающих моральные ориентиры для оценки поведения людей и происходящих событий.
Лиотар выделяет несколько периодов развития эпистемы – Традиция, Модерн, Постмодерн. Ключевым в понимании данного разделения является период Модерна – период общественного развития и прогресса, период научности. Соответственно «великие тексты» Модерна, по Лиотару, базируются на идее универсальной системы мира и/или на идее освобождения людей. Идея универсальной системы, системности основана на том, что каждый новый текст должен быть соотнесен с принятой в обществе системой мироустройства (которая к тому же является единственно верной), поддерживать данную систему, развивать ее. Внесистемные тексты уходят на периферию, предаются забвению. Для эмансипационных рассказов идея освобождения дает тексту ценность в зависимости от его вклада в стремление людей к свободе. Тексты, препятствующие свободе, должны быть выведены из дискурса, забыты.
Ценность текстов традиционного общества обычно определяется из их соотнесения со священными текстами как доминирующими, так и находящимися на периферии общественного сознания. Например, несмотря на доминирование христианства в средние века, дохристианские вакхические представления позволили сохраниться в дискурсе произведениям Боккаччо и Рабле. Другими источниками легитимности являются традиция («всегда так делали»), частота упоминания («все так делают») и авторитет («вы знаете, кто это говорил?»).
С наступлением эпохи Постмодерна Лиотар фиксирует ослабление влияния великих рассказов Модерна. При этом он находит рост влияния нового рассказа – продуктивного рассказа, – рассказа об эффективности. Все, что способствует росту производительности общества, начинает получать приоритет в системах знаний. Однако Лиотар отмечает, что рассказы эффективности, пережив максимум своего влияния, тоже начинают уходить, уступая место другим рассказам – великим рассказам будущего. Пытаясь разглядеть современные тенденции, Лиотар отмечает среди последних паралогический рассказ (т. е. когда ценность текста ставится в зависимость от фиксации различия частей объекта, его фрагментарности).
Понятно, что в своем исследовании Лиотар сосредоточился на самых общих подходах. Он только слегка затронул (практически только перечислил) более специфические наборы знаний типа науки (основной критерий легитимности – истинность), искусство (основной критерий – чувство прекрасного) и некоторые другие.
Эволюция «великих рассказов» – обществоведческие тексты – мой вариант
Данная концепция Лиотара начинает смотреться гораздо лучше после небольшой коррекции. Рассмотрим эту правку на примере эволюции эпистемы Запада.
В традиционные для средних веков «великие рассказы», основанные на христианстве, с появлением абсолютистских тенденций начинают плавно вплетаться системные моменты. Первые системы были связаны со священным монархическим принципом и с движением реформации. В ответ на реформацию Рим тоже начал развивать свою эпистему в системном плане, приводя комплекс традиционных священных текстов в относительный порядок. В начале XIX века эти две струи слились в единой универсальной системе Гегеля и других системах немецкой классической философии.
Наряду с этим в Англии начинают развиваться эмансипационные рассказы, которые набирают мощь к концу XVIII века (США, Франция). Далее XIX и начало XX столетия отмечены жесткой конкуренцией этих двух типов рассказов Модерна с постепенным вытеснением системных рассказов эмансипационными. Сначала было долгое сражение во Франции (три революции XIX века), затем Германия и последующее смещение идейных битв на Восток.
Следует отметить, что эмансипационные рассказы шли рука об руку с прогрессистскими рассказами или рассказами развития/прогресса, о которых Лиотар почему-то не упоминает. «Расцепление» этих двух типов рассказов произошло лишь к концу XX века в результате осознания ограниченности природных ресурсов планеты.
В Европе дольше всего системные рассказы продержались в России, причем интересно, что это произошло в виде своеобразного синтеза системных рассказов с эмансипационными. То есть мы имели систему социализма, учение Маркса – Ленина-Сталина, но вместе с освобождением труда, освобождением от национального и колониального гнета, etc. Однако в конце концов системная часть была окончательно отброшена, и с 90-х годов XX века эмансипационные рассказы стали основой общественного дискурса и в России тоже, причем в интересном варианте, без рассказов развития. И лишь с началом нового, XXI века рассказ развития стал потихоньку возвращаться в российский дискурс.
Интересно также проследить эволюцию телантропного 11 «великого рассказа» – метарассказа о всестороннем развитии личности. Возникнув в диалогах Платона в виде обобщения и разъяснения категории «калокагатия» 12 , данный рассказ был надолго «задвинут» в общественном дискурсе, пока его вновь не достали из «дальнего угла» эпистемы гуманисты Ренессанса. Выродившись после этого в требование соответствия «естественной природе» человека как критерия разумности общественного устройства, данный рассказ был вновь поднят на щит социалистами. Начиная с Фурье 13 , в теориях социализма понятия «всестороннее развитие человека», а также «возможность самореализации для каждого» и «дающий удовлетворение творческий труд» всегда числились среди основных целей общества.
Обеспечив взрывную экспансию влиятельности социалистических идей в форме различных вариантов марксистских теорий, телантропный рассказ «атаковал» сторонников эмансипации людей. Успешность данной атаки выразилась в возникновении социального либерализма – гуманистического направления либеральной мысли 14 , который, начиная с «Нового курса» Ф.Д. Рузвельта, становится одной из двух доминирующих идеологий Запада (наряду с laisser-faire – идеологией минимизации вмешательства государства в экономические и социальные процессы). Другими словами, влиятельность телантропного «великого рассказа» становится всеобщей.
По всей видимости, именно телантропный «великий рассказ» будет основным метарассказом ближайшего будущего. Экономически это обусловлено смещением общественной потребности на рынке труда в сторону высококвалифицированных специалистов, которые по сути своей являются дорогим и штучным «товаром». Влиятельность телантропного рассказа прослеживается на примере современных западных практик управления персоналом, возрастающих общественных затрат на переобучение людей, включения соответствующих слоганов в лозунги и программы многих влиятельных партий.
В России телантропный рассказ получил максимальное развитие в советский период, но после революции 1989–1993 годов был сразу же исключен из дискурса и маргинализован. И вообще, в плане «великих рассказов» Россия последних лет является очень интересным случаем. У нас тут еще существенно не завершена ни повестка дня эмансипации – освобождения, ни повестка дня производительности – эффективности, ни повестка дня развития – прогресса. Т. е. для нас еще не исчерпана ни одна из идеологий Позднего Модерна, которые можно было бы использовать для консолидации общества. Однако вместо этого мы тоже имеем идейный кризис, аналогичный тому, что происходит в современных западных обществах. Это хорошо демонстрирует текущие способности наших «записных» обществоведов, которые, увы, могут лишь компилировать западный дискурс, но адаптация знаний к конкретным социальным условиям развития конкретного общества уже находится выше их сил.
Научные знания: Очерк развития понятия «истинность»
Другое измерение структурированию эпистемы задает желание любой системы знаний представить себя в виде науки. Данное желание связано с тем, что в течение последних двух веков произошел триумфальный расцвет естественных наук, сопровождавшийся технологическим прогрессом, который помог создать материальную базу для осуществившегося освобождения людей западного мира. И носители разных альтернативных систем знаний стали стремиться называть свою область исследований «наука», чтобы причаститься к данному триумфу.
Тесная связь науки с таким критерием качества знаний, как истинность, заставляет обратить особое внимание на проработку этой связи. При этом имеет смысл помнить, что до отделения науки от прочих систем знаний, которая произошла лишь в конце XVIII века, мыслители обычно работали со знаниями в свете трех общих критериев: истинности, красоты и этичности 15 (последнее – отвечая на вопросы типа: «Что такое хорошо и что такое плохо?»). Естественно, что многообразие критериев порождало проблемы их взаимосвязи: «В каких случаях ложь этична?», «Может ли красота быть лживой?» – эти и другие аналогичные вопросы много обсуждались в то время.
Итак, сосредоточимся лишь на такой характеристике знаний, как истинность, и посмотрим на ее развитие во времени. В древности, в изначальные для человеческой рефлексии времена, человечество имело в вербализованной форме лишь повседневное знание, включая законотворчество и мифологию. И в самых древних массовых письменных источниках содержатся в основном записи актов хозяйственной деятельности и контрактных обязательств. Более монументально фиксировались законы, а также различного рода прославления великих мира сего – царей и богов. Существовали также записи мифологического характера и литературные произведения. И весь этот вербализованный массив покоился на фундаменте из неявного знания – различного рода дефолтных установок и поведенческих паттернов.
И категория «истинность» была порождена именно повседневным знанием, которое имело строгий внешний референс и однозначность в практических проявлениях. Действительно, высказывание: «К городу приближается враг» – могло быть либо истинным, либо ложным, и важность определения данной характеристики этого высказывания для горожан очевидна. Рефлексируя над множествами высказываний, древние мыслители обнаружили возможность их связи в рассуждениях, так что истинность начинает передаваться по цепочке, от посылок к следствиям. Отработка закономерностей передачи истинности в рассуждениях привела к созданию процедур формальной логики. В принципе формальная логика работает с высказываниями и конструированием новых высказываний на основе старых. Если при таком конструировании следовать определенным правилам, то можно осуществить перенос истинности от высказываний-посылок к высказываниям-заключениям. Для высказываний, представляющих собой знание, данный перенос истинности вперед по дедуктивной цепочке представляет несомненный интерес, поскольку он позволяет получать новое истинное знание из уже имеющегося. Множество всевозможных высказываний, полученных с помощью дедуктивных цепочек на основе какого-то набора исходных аксиом (т. е. высказываний, по отношению к которым истинность положена изначально), будем называть далее дедуктивным комплексом.
Древние начали строить различного рода дедуктивные комплексы, «укладывая» в них по возможности наличествующее знание. Так возникла философия. При этом такие свойства повседневного знания, как важность истинности для высказываний и возможность установления истинности каждого высказывания когда-то со временем, были некритически перенесены с повседневного знания на метафизические дедуктивные комплексы (МДК), даже никак не связанные с повседневностью. Правомерность подобного переноса в то время особо не рефлексировалась, а ее несомненность была усилена успехами в создании различных дедуктивных комплексов, базировавшихся на практическом знании – геометрии Евклида, космологии Птолемея.
Так возникла мощная интеллектуальная программа, в рамках которой считалось возможным представить все имеющиеся знания в виде дедуктивных комплексов. Забегая вперед, можно сказать, что данная программа закрыта лишь в 1 – й половине XX века теоремой Геделя, но до этого она считалась очень многообещающей – можно вспомнить, например, проблему Гилберта о постановке задачи по аксиоматизации физики. Разработка данной программы показала определенную успешность в математике, а также при создании некоторых других дедуктивных систем знаний. Однако возникли ограничения. Первое ограничение связано со способом конструирования новых высказываний. «Парадокс лжеца» и аналогичные другие конструкты раскрыли способы создания высказываний, которые выходят за пределы дихотомии истина-ложь (т. е. фактически перестают быть знаниями). Такие высказывания было предложено определить как бессмысленные (Витгенштейн) 16 . А при построении дедуктивных комплексов возникла проблема не только доказательства истинности, но и доказательства ложности (ибо ранее по умолчанию считалось, что все, что не истинно, то ложно), с тем, чтобы отделить ложные высказывания, как тоже имеющие отношение к знаниям, от бессмысленных. Второе ограничение было вскрыто уже упомянутой теоремой Геделя о неполноте арифметики. Оказалось, что аксиоматические системы, включающие натуральный ряд, не полны. Было доказано существование в таких системах истинных формул (высказываний), истинность которых не может быть выведена из счетного набора исходных аксиом. Стандартным способом «замыкания» теории стал поиск соответствующей метатеории, которая по сути своей является внешним «определителем» истинности высказываний для дедуктивного комплекса определенного уровня сложности.
Так ограниченность аксиоматического подхода для построения систем знаний о сложных объектах порождает вопрос о внешних критериях истинности. При этом наряду с различного рода волюнтаристскими подходами, основанными на суждении авторитета или принятии каким-либо сообществом соглашения о том, что считать истинным (конвенционализм – Пуанкаре), требование прагматичности (полезность знания для человека при решении возникающих проблем) привело к появлению объективного критерия истинности – соответствия опыту (Бэкон).
Именно взятие на вооружение объективного критерия истинности структурировало соответствующую систему знаний в виде науки. Начав свое развитие с опоры на опыт и практику в средние века, соответствующая ветвь познания оформилась методически в XVII веке и к концу XVIII века, как указывалось выше, пошла «в отрыв» от остальных ветвей знания. При этом оказалось, что в рамках развитой научной методологии знание о каждом фиксированном объекте со временем становится все более точным, что опять же обусловлено наличием строгого внешнего референса и объективного критерия истинности. Такое поведение научного знания опять же усилило уверенность мыслителей разного рода, что познание со временем стремится к истинному знанию и такое знание – единственно (концепция существования «абсолютной истины»).
Научные знания: Структура и особенности смыслового поля
Для понимания специфики научного знания рассмотрим для начала естественные науки, т. е. те тексты, которые описывают закономерности природы (сама наука), и использование данных закономерностей для удовлетворения потребностей людей и облегчения их жизни (технология). В таком наборе текстов мы имеем несколько типов высказываний. Первый тип – это высказывания – факты , описывающие какие-либо природные события. По отношению к фактам истинность устанавливается достаточно простым образом: факт истинен, если он имел место быть, и ложен в противном случае.
Возникает интересная группа фактов – научные факты , основное требование к которым – воспроизводимость. Воспроизводимые факты могут быть проверены на истинность разными независимыми группами исследователей, что служит основой их объективизации: мы принимаем, что истинные воспроизводимые факты являются описанием событий, происходящих вне нашего сознания 17 .
Установив набор истинных фактов, мы можем перейти к следующему типу высказываний – к теориям и/или гипотезам . Высказывание-теория истинно, если оно соответствует фактам. Теория ложна, если существуют факты, которым она не соответствует. Здесь сразу же появляется понятие области применимости теории : теория может соответствовать фактам из своей области применимости и не соответствовать другим фактам.
Следующий шаг – определение направления к истине: одна теория более истинна, чем другая, если она более полно соответствует фактам. Очевидно, что сравнение теорий может иметь место лишь на множестве фактов, входящих в области применимости обеих теорий.
Суть высказывания «теория соответствует фактам» и различные степени полноты такого соответствия определяются в рамках конкретных наук и их методов (методы верификации теорий и гипотез) 18 . Наиболее общая процедура строится следующим образом. Сначала теория проецируется на факт, т. е. определяется, каким должен быть данный факт, если бы природа в точности следовала бы анализируемой теории. Потом вводится мера различия между реальным фактом и проекцией теории на данный факт. В итоге получаются цифры, которые можно сравнивать и между собой, и с каким-то предельным значением, определяющим наличие соответствия в нашем конкретном понимании.
К сожалению, не всегда можно построить такую процедуру измерения степени соответствия. Поэтому науки различаются на количественные, когда такая процедура может быть построена, и качественные или описательные, когда такая процедура пока еще не создана.
Однако для того чтобы теорию считать научной, одного соответствия фактам отнюдь не достаточно. Теории для этого надо быть еще и фальсифицируемой . Данный критерий появляется из интуитивного требования проверяемости теории, и он равносилен тому, чтобы всегда была возможность ее опровержения. Теории, которые не могут быть опровергнуты в принципе, выводятся за пределы науки. Пример подобной нефальсифицируемой теории: «Все происходит по воле Божьей». Обычно возможность фальсификации теории следует из того, что в научной картине мира принципиально воображаемы какие-то «факты», с которыми теория может не совпасть. Другими словами, теория фальсифицируема (и научна) тогда и только тогда, когда она в области своего действия (своих проекций на пространство фактов) выделяет как множество истинного, так и множество ложного. Если при этом реальный факт оказывается в множестве истинного, то такой факт подтверждает теорию. Если же он окажется в области ложного, то опровергает ее. И именно непустота области ложного делает теорию научной. Именно то, что теория позволяет сузить пространство допустимого и отметать какие-то заведомо неприемлемые варианты при практическом проектировании. В этом плане нефальсифицируемые теории имеют свое множество ложного пустым, т. е. в ее рамках любые мыслимые варианты оказываются приемлемыми.
Очевидно, что теории, допускающие измеримость разницы между фактами и проекциями теории на данные факты (количественные теории), являются фальсифицируемыми. Интересно также отметить, что принцип фальсифицируемости по сути является «вычленением» того самого ключевого качества количественных теорий, которое делает данные теории полезными для практики. Причем появляется возможность обнаружить данное качество и у неколичественных теорий.
Рассматривая все высказывания-теории данной науки, мы можем увидеть, что не все теории равнозначны. Часть теорий признается сообществом исследователей в качестве базовых понятий, базовых принципов науки. Теория, которая может быть выведена из базовых принципов, называется формальной. Все прочие теории называются эвристическими.
Особенностью базовых понятий является то, что очень часто их верификация очень затруднена и не менее часто они относятся к классу нефальсифицируемых теорий (т. е. по сути своей не являются научными). Например, долгое время к числу подобных гипотез относился принцип «все вещества состоят из атомов и молекул». Это продолжалось до открытия рентгеновских лучей в конце XIX века, которые позволили зафиксировать результаты своей дифракции на атомах кристаллической решетки, чем перевели данный принцип в число фальсифицируемых (научных) и истинных.
Самый общий способ выделения базовых принципов науки основан на формальной логике, которая по своей сути является правилами трансформации высказываний, правилами языковой игры, в соответствии с которыми истинность передается от посылок к выводам/следствиям. Другими словами, если посылки верны и рассуждение проведено в соответствии с правилами формальной логики, то результаты рассуждения будут тоже истинны. Верно и обратное: если вывод из рассуждения неверен, то либо рассуждение в каком-то моменте не соответствует правилам, либо одна из посылок неверна. Таким образом, обнаружение ошибки в одном из следствий позволяет пересмотреть рассуждение и исходные посылки на предмет наличия ошибок. Становится понятным, почему научные знания обычно оформляются в виде дедуктивных комплексов – формальных систем, – так легче искать и исправлять ошибки. С другой стороны, каждая дедуктивная система состоит из исходных посылок и логических рассуждений. Переходя по цепочкам логических рассуждений «назад», от следствий к посылкам, потом к посылкам более раннего уровня, мы в конце концов обнаружим посылки, которые не выводятся из каких-то других посылок. Такие посылки и являются введенными в предыдущих абзацах базовыми понятиями науки (в математике для базовых понятий теорий используется специальное слово – аксиомы ).
В рамках оформления теории в виде дедуктивной системы, дедуктивного комплекса легко строится общая процедура соотнесения с фактами. Действительно, если потребовать, чтобы следствия теории в виде логических рассуждений были доведены до понятий описания фактов, то именно в результате такого рассуждения появляется проекция теории на факт, которую мы обсуждали выше. Данная проекция может быть сравнена с реальным фактом, и в результате такого сравнения мы можем сделать заключение о степени совпадения теории и факта.
Появляется возможность ввести очень интересную и важную, на мой взгляд, для эпистемологии конструкцию – смысловое поле 19 . Например, для науки смысловое поле формируется следующим образом. Во-первых, из различных описаний экспериментов и практического опыта, относящихся к ее предметной области, мы можем выделить все высказывания-факты. При этом в особую группу выделяются воспроизводимые факты. Во-вторых, в данное поле попадают все теории/гипотезы/базовые понятия данной науки в виде соответствующих высказываний. В-третьих, смысловое поле содержит и все соответствующие ментальные модели, содержащиеся в головах исследователей. Последнее очень важно, ведь именно работа людей со своими ментальными моделями порождает все теоретические высказывания данного смыслового поля 211 . При этом именно создание адекватных моделей в головах людей является целью их обучения/предварительной подготовки к исследованию, поскольку именно данные модели представляют суть того, что называется пониманием предмета и что помогает транслировать научные тексты в адекватные мыслеобразы и различать значимое для предмета исследования в окружающей людей реальности.
Выделенный таким образом набор высказываний (знаковую составляющую смыслового поля) можно «утюжить» в соответствии с правилами формальной логики, выстраивая непротиворечивый теоретический дедуктивный комплекс, обнаруживая логические противоречия – ошибки, и исправляя их. Последнее обычно связано и с изменением используемых ментальных моделей.
Введенное здесь понятие смыслового поля очень близко тому, что И. Локатос определил в качестве своих научных программ 21 , а Т. Кун – в качестве своих парадигм 22 . Однако есть значимое различие, заключающееся в том, что существенной частью смыслового поля в моем понимании является каким-то образом встроенный туда критерий истинности. Тогда получается, что вся позитивная наука включена лишь в одно смысловое поле, а куновские научные парадигмы являются его составными частями. Т. е. по сути своей определенное здесь смысловое поле является объединением парадигм, признающих один критерий истинности. При этом для вненаучного знания парадигма может совпасть со смысловым полем целиком.
Обращает на себя внимание еще один интересный момент. Смысловое поле науки содержит наряду с научными знаниями и примыкающие к ним различного рода нефальсифицируемые теории и гипотезы, каковыми, например, часто являются базовые принципы науки. И именно нефальсифицируемая часть в основном и определяет различие научных парадигм, поскольку в своей фальсифицируемой части результаты парадигм должны быть близки и определяться соответствующими фактами. Если приглядеться к нефальсифицируемой части науки внимательнее, то там можно найти значительный кусок, определяющий язык данной науки, – ту категориальную сетку, в которой ученые представляют результаты своей работы, чтобы быть понятыми коллегами. И в дополнение к этому можно также прочувствовать наличие массива неявного знания, являющегося существенной частью коллективной идентичности ученых, принадлежащих данной парадигме 23 .
Развитие научных знаний
Рассматривая какую-либо науку, мы видим, что она постоянно развивается. Знания со временем становятся более точными, более полными, охватывают и объясняют все большее количество фактов, начинают приобретать предсказательную силу, начинают становиться технологичными, начинают ложиться в основу производства вещей, придавая вещам свойства, которые облегчают людям жизнь. Прогресс научных и технологических знаний является фактом, причем данный факт приобретает политическую окраску, ибо способность получать новые знания, разрабатывать новые технологии становится основным фактором лидерства страны в современном мире. Страны, которые способны разрабатывать новые технологии, обычно оказываются впереди других стран и по другим характеристикам социально-экономического развития.
Как же развивается система научных знаний – смысловое поле науки? Для понимания этого вопроса вспомним об обсуждавшихся выше парадигмах Т. Куна 24 , наличие которых разделяют общее развитие науки на развитие содержания таких парадигм, конкуренцию парадигм между собой и смену доминирующих парадигм. Рассмотрим сначала развитие какой-либо парадигмы.
Во-первых, работая над подтверждением и обоснованием своей парадигмы, исследователи постоянно пополняют ее новыми научными фактами и связанными с данными фактами эвристическими теориями (куда входит и то, что обычно называют ad hoc гипотезами). Во-вторых, может так случиться, что какая-то теория парадигмы перестает удовлетворять исследователей. Причинами этого могут быть, например, обнаружение фактов из области действия теории, которым данная теория не соответствует, и применимые в этом месте ad hoc гипотезы являются неубедительными. Или может быть проведена ревизия базовых понятий парадигмы, которая требует переосмыслить и соответствующие теоретические дедуктивные комплексы, выстроенные на их основе. Так появляется то, что можно назвать обобщенными ошибками, – выявленные несоответствия имеющихся теорий текущему состоянию данной науки в рамках разрабатываемой парадигмы.
Обнаружив ошибки, исследователи выдвигают различные гипотезы по их исправлению и проверяют данные гипотезы на соответствие фактам, базовым принципам и другим теориям, истинность которых пока под сомнение не поставлена. Эта работа продолжается до тех пор, пока не будет разработана удовлетворительная теория, которая будет принята научным сообществом.
Иногда такая деятельность не достигает успеха в течение длительного времени. В этом случае исследователи начинают пересматривать в том числе и базовые принципы науки. Работа продолжается до тех пор, пока не будет найдено удовлетворительное соответствие всех элементов парадигмы между собой. При этом существует интересный факт: в научных знаниях до сих пор не находилось неисправимых ошибок, т. е. все обнаруженные ошибки были с течением времени поправлены. Как отметил К. Поппер: «…Следовательно, мы умеем извлекать уроки из наших собственных ошибок // Это фундаментальное положение действительно служит базисом всей эпистемологии и методологии. Оно указывает нам, как учиться систематически, как идти по пути прогресса быстрее (не обязательно в интересах техники – для каждого отдельного искателя истины нет проблемы неотложнее, чем ускорение своего собственного продвижения вперед). Эта позиция, попросту говоря, заключается в том, что нам следует стремиться обнаруживать свои ошибки или, иначе, стараться критиковать свои теории //Критика, по всей вероятности, – это единственный доступный нам способ обнаружения наших ошибок и единственный систематический метод извлечения из них уроков» 25 .
То есть постоянный поиск ошибок, критика и разум являются основными двигателями научного познания, развития научной эпистемы. При этом основой критического метода является формальная логика, оформление систем знаний в виде дедуктивных комплексов. При обнаружении неверных следствий последующие действия по исправлению ошибок по сути осуществляют транзит ошибки «вглубь» тела теории, возможно, вплоть до какого-то базового принципа.
В конечном итоге те же принципы по большому счету справедливы и для конкуренции парадигм. Однако здесь все в значительной степени отягощено вмешательством социальности, ибо существование парадигмы самой по себе поддерживается прежде всего интересом группы исследователей, которая противостоит другим аналогичным группам в борьбе за ресурсы, известность и другие факторы, влияющие на рост их социального капитала. Именно социальность привносит в развитие науки отрицательные моменты, связанные прежде всего со снижением уровня критичности к теориям своей парадигмы и снижением внимания к критике со стороны сторонников других парадигм. При этом оказывается, что сосуществование и конкуренция научных парадигм протекают в виде некоего эволюционного процесса, в котором парадигмы, имея некоторую степень автономности, в то же время находятся под общим давлением соответствия опыту. И именно данное давление в конечном итоге когда-то обеспечивает слияние/переформатирование парадигм, так что качество нашего научного знания со временем только увеличивается. При этом, как отмечал Т. Кун, из-за влияния социальности переформатированию парадигм в правильном направлении (и соответственно развитию науки) очень способствует смертность лидеров соответствующих научных школ.
Интересно также отметить, что при развитии науки теория может быть отвергнута даже в том случае, когда она совпадает с фактами, но является эвристической. Хорошим примером такого момента была теория Птолемея. Данная теория длительное время давала более точные результаты расчетов движения планет, чем теория Коперника. Однако эпициклы планет, введенные в рамках теории Птолемея, не давали никаких интуитивных выходов на базовые принципы. Поэтому усилия исследователей были сконцентрированы на развитии теории Коперника, которая была более простой по своей структуре. Такая концентрация увенчалась успехом, поскольку были открыты сначала законы Кеплера, а потом и закон всемирного тяготения Ньютона. И в конечном итоге расчеты движения планет по этой модели стали точнее расчетов по модели Птолемея. Данный пример также обнаруживает, что «хорошие» теории конкурирующих научных парадигм не исчезают до конца, ибо в конечном итоге парадигмы Коперника и Птолемея фактически были переформатированы и слиты в рамках вновь рожденной классической механики. И действительно, с современной точки зрения гео– и гелиоцентризм являются совершенно равнозначными, поскольку определяются лишь выбором системы отсчета для соответствующих наблюдений и расчетов.
Таким образом, в плане работы с гипотезами исследователи наряду с критериями истинности используют и другие методические моменты. Чаще всего это принцип соответствия гипотезы базовым понятиям науки и принцип «экономии мышления» 26 , частным случаем которого является «бритва Оккама» 27 . Нетрудно увидеть, что данные дополнительные принципы являются проекцией на научную эпистему рассмотренных выше «великих рассказов модерна» – системного и продуктивного рассказов соответственно.
Гуманитарные науки и истинность
Большой успех и хорошая практическая отдача естественных наук поставили вопрос о границах, внутри которых можно двигаться аналогичными методами. Ведь проблемы достаются людям не только от мира природы. В мире людей также возникают проблемы, которые надо решать. При этом проблемы могут касаться как отдельных людей, так и целых сообществ.
Я здесь не буду делать широкий экскурс в историю гуманитарных наук – желающие могут найти краткий очерк этого в 1-й главе книги Валлерстайна 28 , например. Ограничусь лишь проблемами, возникающими в плане соотнесения гуманитарного и научного – в определенном выше смысле – знаний. И в этом плане интересно поглядеть на взаимодействие гуманитарного знания и истинности.
Для того, чтобы объективировать критерий истинности для любого более-менее сложного знания так, как это требуется по стандартам научности, необходимо найти способ введения в рассмотрение фактов, которые могли бы быть признаны объективными. В частности, когда историки достигли соглашения о восстановлении исторических ситуаций как предмете своей науки, они сразу же получили документы интересующей их эпохи как поставщика исторических фактов и открыли для себя возможности создания слоя фальсифицируемого исторического знания: «А как же это все там было на самом деле?» Достаточной объективностью обладают, например, язык и его структуры (хоть и будучи порождением коллективного сознания какого-то ограниченного сообщества – язык одинаково явлен всем интересующимся), что делает лингвистику вполне себе наукой. Зафиксированная в текстах беллетристика дает объективные основания существованию филологии и т. д.
Некоторые направления обществоведения также находят для себя объективные основания. Особенно продвинулась в этом направлении экономика – развитие экономической статистики хозяйственных агентов в развитых государствах дало хорошую фактическую основу для развития теоретической мысли. Делаются небезуспешные попытки создать объективную фактографию и для социологии.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.
Ф ормы постановки проблемы рациональности в современной буржуазной философии весьма разнообразны. Среди школ и направлений, для которых эта проблема является существенной, назовем "Союз рационалистов" во главе с А. Роже и П. Ланжевеном; группу естествоиспытателей, объединившихся во главе с Ф. Гонсетом и Г. Башляром вокруг журнала "Диалектика"; французских структуралистов - от К. Леви-Стросса до Ж. Деррида; философов Франкфуртской школы - Т.-В. Адорно, М. Хоркхаймера, Ю. Хабермаса; "критических рационалистов" в англоязычных странах и ФРГ; в какой-то мере и философов феноменологической традиции, идущих навстречу опыту гуманитарного познания и учитывающих этот опыт в философских разработках герменевтической проблематики. Особую ветвь этой проблематики рациональности мы видим в современных версиях рационалистической доктрины католицизма и т. п.
Что объединяет эти различные подходы к проблеме рациональности? Можно ли говорить о каком-то господствующем в современном буржуазном сознании "образе" рациональности? Если можно, то каково его отношение к ранее господствовавшему образу рациональности - взаимоисключение, взаимодополнительность? Наконец, как /10/ можно интерпретировать саму смену образов рациональности, как рационально помыслить ее самое? Необходимо сделать в этой связи несколько пояснений.
Значение понятий "рациональность", "рациональный" функционально, контекстуально обусловлено: оно зависит от того, в каком ряду сопоставлений и противопоставлений возникает это понятие, противополагается ли рациональное мнению (античность), вере (средневековье), догматизму предрассудков (эпоха Просвещения), эмпирическому - будь то интуитивистскому, сенсуалистическому или иррациональному (в каких бы конкретных формах оно ни воплощалось - воля, жизнь, инстинкт, бессознательное и т.п.). И напротив, можно было бы, наверное, сказать, что тема рациональности постоянна и неизменна, как для философского, так и для научного мышления, поскольку разум постоянно сталкивается с тем, что разумом не является и что еще только должно быть познано, зафиксировано логико-дискурсивными средствами как всеобщий и необходимый результат познания. В этом смысле тема рациональности оказывается постоянной, коль скоро неясное, темное, сложное столь же безгранично, как безграничны силы и возможности разума. Однако, проходя через века и культуры и меняя свои конкретные обличья, тема рациональности не всегда становится в собственном смысле проблемой - во всяком случае, до той поры, покуда не становится проблемой сам разум: его способность адекватного постижения природы и общества (рациональность знания) и его способность должным образом устроить и переустроить эти миры (рациональность действия).
Проблема рациональности в собственном смысле слова возникает на определенной ступени исторического развития, когда всплески "противоразумия", ранее возникавшие спорадически (Паскаль или Кьеркегор), образуют единый мощный поток, выносят на поверхность и представляют в формах непреложной очевидности скепсис, сомнение, недоверие к силам разума, к его принципиальной способности разрешить стоящие перед ним познавательные и социально-практические задачи. Именно такова ситуация "позднебуржуазного" мышления, ситуация кризиса, беспрецедентного по глубине, масштабам и, по-видимому, последствиям. Ни одна из существующих форм общественного сознания уже более не способна стать основой мировоззренческого синтеза, в то время как традиционные синтезирующие формулы, /11/ например традиционный либерально-буржуазный лозунг "прогресс разума в форме науки", оказываются полностью дискредитированными. Так, в данном случае прогрессистские концепции сциентического и технократического оптимизма уступают место посттехнократическим концепциям, в которых фиксируется либо застой, отсутствие социально значимых перспектив развития, либо такая общественная динамика, при которой осязаемой реальностью становится уничтожение всей земной цивилизации: как при этом сохранить разум, сохранить то, что способно к разумному мышлению, т.е. человека? Просветительская вера в разум как силу, способную одновременно и познать мир, и перестроить на разумных началах социальные отношения, уступает место разрыву некогда единой рациональности на рациональность знания, отождествляемую с рассудочной упорядоченностью, и рациональность действия, отождествляемую со способностью добиться предрассчитанного успеха.
Этот разрыв фиксируется весьма знаменательной формулой: человек есть "рациональное животное, но не рационально-социальное". Установка на науку как высшую культурную ценность уступает место весьма критическим констатациям ее неспособности объединить на единых основаниях различные сферы знания и одновременно попыткам дополнить научную рациональность другими, более фундаментальными, типами рациональности, а именно: рациональностью мифа, веры, религии, искусства, философии, гуманитарного знания во всей специфике его отличий от естественнонаучного знания и пр. При этом общность всех этих "рациональностей" ищется в их структурированности и упорядоченности, в их своеобразной "логичности", тогда как генетические, содержательные различия между ними в расчет не принимаются.
Мы предпримем попытку дать в общих чертах концептуальный фон тематизации рациональности, показать те идеологические процессы, которые приводят к проблематизации разума в современной философии и науке/12/и, наконец, построить типологию тех основных подходов, которые определяют постановку проблемы рациональности в позднебуржуазном сознании.
В античной философии разум выступает как "логос" у греков (этимологически значение этого слова связано с глаголом "собирать", "связывать") или "рацио" у римлян (этимологическое значение этого слова связано с глаголом "считать", "исчислять"). Как и всякий термин такого ранга общности, термин "логос" обладал обширным полем значений. Среди них два смысловых момента, позднее разделившиеся и получившие отдельное развитие в истории новой философии, а именно "слово" и "пропорция". Многие современные интерпретации понятия "рациональность" именно отсюда - из перехода греческого "собирать и связывать" в латинское "считать, исчислять" - выводят всю дальнейшую судьбу европейского рационализма, во всяком случае, всю дальнейшую метафизическую традицию, приведшую к становлению научно-технической цивилизации на основе "калькуляторского" отношения к природе и социальному миру. Впрочем, уточняет Г.-Г. Гадамер, дело не только в односторонней интерпретации греческого "логоса", который охватывал числовые пропорции пифагорейцев, воплощавшиеся в музыке и астрономии, и предполагавшие, что знать "логос" значило не только знать число, которое определяет нечто, но и способность указать причину, в силу которой данное нечто совершается именно так, а не иначе. Дело здесь прежде всего в забвении второго ключевого слова, которое у греков характеризовало область разумного: речь идет о слове "нус". Кто не имеет "нуса", тот не владеет разумом. У греков практически нет отдельного слова, означающего "сознание". Отчасти эта область покрывается именно словом "нус", которое /13/ становится почти синонимом божественного; во всяком случае, греческая рациональность была чем-то гораздо большим, нежели методической процедурой, она включала понимание рациональности бытия и принятие его как божественного дара вроде Прометеева огня.
Тема рациональности впервые развернуто представлена у Сократа и Платона. Сократ стремился рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, полагая, что жизнь можно исправить силами духа, силами сознания и самосознания. Другой аспект рациональности затрагивается в платоновском учении об идеях как умопостигаемом мире, где царит рациональность чистого знания: сверхчувственный мир идей оказывается единственным подлинно ценным миром и противопоставляется миру, чувственно постигаемому. В целом осмысление рационального в древней философии имело более широкий смысл, нежели в философии нового времени: истинное не отделено здесь от прекрасного, дискурсивное - от поэтического. Смысл дальнейшего философского развития понятия "рациональность" заключается в разъединении этих элементов единого целого, при этом понятийное освобождается от мифологического, истинное от прекрасного, дискурсивное от поэтического, и главенствующее значение начинает придаваться дискурсивно-понятийному моменту разума.
Философское мышление средних веков сохраняет разделение на мир чувственный и мир сверхчувственный, мир умопостигаемый и мир земной, однако разрыв между ними углубляется, ибо постижение сверхчувственного божественного мира становится привилегией уже не разума, а веры; лишь постепенно (например, у Пьера Абеляра) разум становится достойным участником философских и богословских споров. Интересно, что вплоть до /14/ XIX в. термин "рационализм" появлялся главным образом в работах по теологии, хотя уже Фр. Бэкон различает методы "эмпириков" и "рационалистов", коренным образом изменяя господствующую в античности и в средневековье установку, согласно которой достойным познания и подлежащим разумному постижению считался прежде всего мир сверхчувственный. Признавая разум более высокой инстанцией познания, нежели чувство, утверждая единство разума и чувства в едином акте познания, Бэкон тем не менее призывает познавать прежде всего чувственный мир в его физическом материальном обличье. В противоположность средневековому рационализму, носящему мистическую окраску, бэконовский рационализм предстает как эмпирический, расширенный признанием чувственного опыта.
Рационализм XVII в. возник как противопоставление теологическому религиозному мировоззрению с его приматом веры; он опирался на реальные успехи математических и естественных наук. Возникновение рационализма как оформившегося философского направления во многом обусловливалось кризисом схоластической логики, которая не могла объяснить, каким образом из единичного и частного опыта могут выводиться истины, по значению строго всеобщие, а по модальности - безусловно необходимые. При таком положении дел оставалось искать другой, внеопытный источник познания, из которого можно получать истины, обладающие логическими свойствами всеобщности и необходимости. В качестве источника таких истин и выступает разум: "таким источником этих истин может быть только сам разум". Таким образом, рационализм в гносеологическом смысле - это определенный подход к решению вопроса о происхождении /15/ и возможности безусловно достоверного знания в той ситуации, когда успехи теоретического естествознания и математики сделали само наличие такого знания реальным фактом.
Многие исследователи трактуют как революционное событие в человеческой истории возникновение новой формы рациональности: она возникает вследствие того, что математика, прежде всего в трудах Галилея, начинает использоваться для экспериментального исследования (вспомним, что еще у Николая Кузанского подлинное познание доступно лишь Богу-математику, тогда как человеческое познание - это ars conjecturalis - искусство предположений), и тем самым очерчивается область новой науки - ее предметом становится наблюдаемое, исчислимое. Возникает опытная наука, в результате чего ставятся под сомнение позиции метафизики как науки о разуме. Ответ, который дает на это сомнение философия, ориентированная на осмысление зарождающейся науки, таков: рациональность - это метод. "Эпоха зарождающихся естественных наук стала, таким образом, эпохой Рационализма, эпохой некритического расширения новой рациональности метода на метафизику". Лозунг рациональности как метода принадлежит Декарту, хотя приверженность ему характеризует и других мыслителей эпохи рационализма. Более тонкие различия между Декартом, Лейбницем или Спинозой зависели уже от того, как они решали проблему происхождения независимых от опыта идей, считали ли они их врожденными, как Декарт, видели ли они в них результат предрасположенности к мышлению в некоей "разумной" монаде, как Лейбниц, или признавали способность мышления тождественным образом отображать структуры бытия, как Спиноза.
Независимо от индивидуальных различий рационалистические концепции исходят из того, что в разуме существуют некие изначальные образования (начала познания), которые, будучи сами по себе истинными, не нуждаются в каком-либо обосновании и могут служить отправным пунктом для вывода и обоснования всех прочих/16/знаний. Эти начала, как видно из общей схемы рационалистического философствования, существуют до всякого опыта и от него независимы. Общим для рационалистического философствования был сам принцип тождественности структур начала бытия и постигающего их человеческого сознания, всех этих платоновских идей, атрибутов субстанции Спинозы, монад Лейбница, т. е. неуничтожимого и несотворимого бытия как основания для временного мира и тех способов, которыми эти начала бытия даются человеку.
В сравнении с декартовским или лейбницевским рационализмом рационализм Канта предстает как ослабленный его вариант, ибо Кант исходит из синтеза чувственности и рассудка, но выступает против тезиса предшествовавшей философии о тождестве логической необходимости с реальной необходимостью, порядка мысли и порядка бытия. Включаясь в многовековой спор об: условиях возможности познания, Кант не делает акцента ни на чувственности, что характерно для эмпириков, ни на разуме, что характерно для рационалистов, но стремится выявить возможность их соотнесения и тем самым раскрыть условия возможности познания. Чтобы избежать старой метафизики рационализма, Кант идет обходным путем. Чувственность в его концепции одновременно субъективируется (пространство и время рассматриваются как априорные формы чувственного созерцания, что позволяет избежать некритического антропоморфизма) и "логизируется" (чувственность как некий сырой материал выносится за рамки кантовской схемы, внутри же этой схемы упорядочение и "рационализирована" характеризуют не только деятельность рассудка и функций его форм, но и формы чувственного созерцания). Рассудок в кантовской системе - это мыслительная способность человеческого существа как конечного существа, и потому синтез рассудка и чувственности, в той/17/мере, в какой он вообще доступен человеку, неизбежно несет на себе печать фрагментарности, ограниченности, условности.
Следовательно, наряду с рассудком человеку необходим и разум с его регулятивными идеями (это идеи бога, свободы, бессмертия души): он ориентирует рассудок на целостное, безусловное, абсолютное и позволяет человеку действовать так, как если бы существовал бесконечный разум. Если считать теоретический разум значимым внутри экспериментальной науки, тогда традиционная метафизика, моральная философия, теология могут сохраняться только как постулаты практического разума. Тем самым возникает напряжение между философией и
теологией, знанием и верой, между конститутивными и регулятивными функциями разума. Единой рациональности более нет, остается только фрагментарная, расщепленная рациональность .
Однако потребность в таком единстве очень велика, и в наши дни она, пожалуй, еще сильнее, чем несколько столетий назад, во времена Канта, хотя реальность такого единства весьма проблематична: если прочесть "Критику чистого разума" Канта только как эпистемологию, то получится, что единственная рациональность - это рациональность научного метода. Эта научная рациональность подталкивает вперед процесс рационализации человеческого труда, социальной жизни; тем самым рациональность сводится к рациональности средств по отношению к целям, а цели считаются как бы сами собой очевидными. Таким образом, перед нашим взором развертывается гигантский процесс редукции и одновременно экспансии рациональности, понимаемой в научно-методическом смысле. Однако все эти расщепления и борьба с ними - задачи последующего философского и общего мыслительного развития, которые в период, когда жил и творил Кант, понимались иначе, в иных формах./18/ Философской мысли еще только предстояло обнаружить историко-диалектический характер развития разума и рациональности.
Открытие этой историчности и было великим достижением Гегеля, жившего в эпоху буржуазных революций. Поступенное развитие и становление разума происходит в движении, которое Гегель называет диалектикой. Гегелевский рационализм логический, но не в формально-логическом смысле слова. Для Гегеля нет вопроса о том, как можно логическими средствами схватить реальность. Задача заключается в том, чтобы определить, насколько предмет соответствует своему понятию, которое существует до предмета. Гносеологический акт познания и онтологический акт творения - это, по сути, одно и то же. На всех ступенях развития его субъект один - сам себя обнаруживающий дух, и единственная в этом плане сложность заключается в том, что он обнаруживает себя через человеческую деятельность и сознание. В послекантовском развитии немецкой классической философии мы видим, таким образом, освобождение от конечности индивида и одновременно - превращение разума в сверхчеловеческую способность и силу. Так, разум у Гегеля оказывается стоящим вне людей, над людьми. Пытаясь диалектически сиять противопоставление разума и рассудка, Гегель переносит проблему разума в область объективной логики - логики развития культуры - и подвергает снятию такие черты рассудка, как его ориентация на абстрактное тождество, всеобщность и др.
Таким образом, обнаруживается весьма любопытное обстоятельство, уже неоднократно подмечавшееся исследователями этой проблемы. От Декарта и Бэкона до Гегеля и Фейербаха философия обсуждает разум, говорит о тех или иных его свойствах и способностях, однако лишь в порядке исключения из русла общего философского развития, не имевшего большого влияния на умы современников, возникали концепции, отрицавшие тезис о первичности разума. Разумность выступает в этот период как синоним самостоятельности, активности, свободы отдельной человеческой личности. Важнейший "идейный силлогизм" этой эпохи формулируется так: если/19/человек по природе своей разумен, а это аксиома, то он может и должен действовать и мыслить самостоятельно и свободно в различных сферах, и прежде всего - в сфере разума, в сфере познания.
Вера буржуазного рационализма в разумность бытия или, точнее, в способность разума устроить бытие на разумных началах вполне согласуется, таким образом, с той объективной исторически прогрессивной ролью, которую выполняет в это время буржуазия, уничтожая все "неразумное", традиционное, застойное, косное, что было ею унаследовано от старого феодального мира. Буржуазная философия отождествляет себя с понятием разума, разум и философия для нее тождественны . Самоотождествляясь с понятием разума, буржуазная философия в ее классических формах не дает его определения, а исходит из него как из данности: "В этом вопросе не могут ввести в заблуждение и разнообразные попытки классической буржуазной философии определить понятие разума. Эти попытки, смотря по обстоятельствам, лишь в общей форме ориентированы на критическое мышление и отчасти на действие, которые затем описываются словом "разум". В этом отношении вполне обоснованно говорить о вере классической буржуазной философии в разум".
Отсутствие логических и гносеологических определений разума в классической буржуазной философии связано, по-видимому, с тем, что разум обосновывается всем обширнейшим социальным подтекстом, который не входит в содержание гносеологической рефлексии мыслителей той эпохи. По-видимому, вполне справедлива точка зрения, согласно которой проблематизация разума в собственном смысле слова обозначается в тот момент, когда кристаллизируется в нечто мировоззренчески законченное его главный противник - иррациональное.
В свою очередь, этот момент кристаллизации философского иррационализма совпадает с историческим моментом, или, точнее, с целой исторической эпохой перелома/20/ в тенденциях и глобальной направленности буржуазного социального развития; консолидация иррационализма в нечто философски самостоятельное происходит тогда, когда "восходящие" тенденции социального развития капитализма сменяются "нисходящими", когда стержневым противоречием социального развития выступает уже не противоречие "разумной" буржуазности с тем, что лежит вне ее и мешает ей утвердиться, но собственное противоречие внутри буржуазного общества и его развития - противоречие, затрагивающее и экономические основы общества, и его сознание.
Впрочем, на фоне этой фундаментальной и глобальной проблематизации разума можно, по всей видимости, вычленить также менее фундаментальные и менее глобальные ситуации, в которых разум становится проблемой. И тогда общая картина окажется более дробной и расчлененной: разум как проблема - как то, что требует обоснований, и разум как нечто непроблематизируемое, нечто, обсуждаемое в рамках очевидных общих посылок, предстанут как чередующиеся в истории европейской культуры. В этом случае мы вынуждены будем признать, что разум был проблемой для Платона - у истоков новоевропейской философии, но не был проблемой для просветителей, принимавших его с безграничной и не требовавшей доказательств верой. Разум то требует обоснования своей сферы, границ и возможностей, то отступает в область, тематизируемую на основе более или менее очевидных предпосылок. При этом нередко получается так, что те или иные историко-культурные периоды начинаются проблематизацией разума, продолжаются его тематизацией, заканчиваются новой проблематизацией и требованием новых обоснований (в таком виде эта схема несколько напоминала бы смену историко-научных периодов, когда чередуются внутри-парадигматические этапы развития и этапы слома парадигм)./21/
Как бы то ни было, понятия "тема" и "проблема" применительно к разуму представляются все же достаточно конструктивными, поскольку они позволяют четче обрисовать рамки последней наиболее интенсивной проблематизации разума. Ближайший к нам этап проблематизации разума - это рубеж XIX и XX вв., осмыслявшийся западной философией и методологией как период крушения устоев разума в самой, казалось бы, надежной его цитадели - в науке. Возникшая в этот период ситуация проблематизации разума продолжается и поныне. Определяя ретроспективные границы периода, приведшего к этой проблематизации разума, мы неизбежно очерчиваем и более обширный период, условно говоря - новое время. Это целая эпоха, которая включает в себя, как говорилось выше, и период безраздельной воры в разум, и период сомнений, преодолеваемых спекулятивно-диалектическим разумом, и, в конце концов, нынешний период скепсиса в отношении потенций традиционной рациональности и одновременных поисков новых концептуальных средств рационального познания. Эта ближайшая к нам историческая форма проблематизации разума возникла в сравнительно узкой сфере методологии науки, но приобрела фундаментальное мировоззренческое значение. Как возможна рациональность, если разум исторически изменчив и если в каждый данный период сосуществуют различные формы разумного? Является ли историческое изменение рациональности само рациональным (рациональна ли история разума)?
Бытие разума исторично, и потому уместно, по-видимому, вычленить этапы исторического существования разума на основании определенных типологических критериев. Здесь имеются в виду типология по историко-философским (или мировоззренческим, ибо сдвиги историко-философского плана всегда выражают или даже персонифицируют те или иные мировоззренческие переломы) и типология по научно-методологическим основаниям.
Основные периоды здесь соответствуют тем или иным историческим формам рационализма в социально-мировоззренческом плане: это просветительский, гегелевский, неокантианско-позитивистский. XVII-XVIII века - эпоха господства идеалов Просвещения, доверия разуму,/22/не требующего обоснований и доказательств. Разум эпохи Просвещения - это синоним фундаментального соответствия между миром идей и миром вещей, общей гармонии между законами миропорядка и осуществимыми стремлениями. Просвещенческая концепция "вечного разума" обнаруживает свою несостоятельность в период французской буржуазной революции перед лицом "кровавых парадоксов" реальной истории: террора, завоевательных войн, социальных конфликтов и неразрешимых противоречий.
С конца XVIII - начала XIX в. начинается этап осознания утопичности идеалов Просвещения, этап сомнений, преодолеваемых переосмыслением просветительной концепции разума с позиций более высокого, диалектического разума. Возникновение спекулятивно-диалектической системы Гегеля выступает как средство "спасения" европейского рационализма. Согласно Гегелю, просветительский разум не был истинно разумным, он был всего лишь рассудком, то есть лишь частью разума - причем его негативной частью, которая сама по себе лишена положительной силы синтеза и способна лишь отрицать нечто, а не строить новое, отрицая самое отрицание. Задачам конструктивного преодоления и построения нового и отвечает для своего времени гегелевская система спекулятивно-диалектического разума.
Этот оплот европейского рационализма начал разрушаться уже в концепциях учеников и последователей Гегеля, а окончательно рухнул после революции 1848 г. Диалектический "разум революции" в то время не мог осмысляться как сила, подлинно движущая общество вперед. В этот период (конец XIX - начало XX в.) более привлекательными для европейской интеллигенции становятся исторические концепции, отказывающиеся от решительных перестроек и основанные на вере в возможность постепенных положительных социальных перемен. Эта позитивистская, третья по счету, форма европейского рационализма ориентировалась на развитие естествознания и техники как на условия социального прогресса, не задаваясь поначалу вопросом о том, поистине ли развитие науки и техники ведет человечество по пути прогресса. Когда же возникло сомнение в позитивной роли научного разума, проблематизирующее эту некогда самоподразумеваемую предпосылку, тогда начался современный этап кризиса европейского рационализма. Этот кризис можно назвать общим, ибо он затрагивает /23/основополагающие принципы рационализма как такового, а не только той или иной его исторической формы.
Три вычлененных выше этапа соответственно основаниям данной типологии можно назвать этапом Разума с большой буквы (глобальным рационализмом, или эпохой господства разума как всеобъемлющего принципа), этапом научного разума, далее, этапом позитивно-научного разума и т. д. Первый этап был этапом веры в разум как всеобщую универсальную способность человека и человечества. В самом деле, для Декарта, например, казалось достаточным нескольких сравнительно несложных правил, чтобы активизировать в каждом человеке, независимо от его расы, эпохи и культурной самобытности, способность ясно и отчетливо видеть мир в естественном свете разума. Второй этап предполагает некоторое сужение полномочий разума. Казалось бы, в своей концепции диалектического разума Гегель выдвигает столь же всеобъемлющие требования к разуму, однако это не совсем так: и в своей логической, и в историко-философской, и историко-культурной концепциях Гегель рассуждает не о разуме вообще, но о разуме, подлинно достижимом лишь в свете науки Логики, из чего следует, в частности, что не всякий обладает разумом, что не на всякой исторической ступени разум вообще возможен. Третий этап, названный здесь этапом позитивно-научного разума, предполагает еще более тонкую и методологически изощренную разработку идеи разума: здесь вера в разум вообще не только уступает место вере в естественнонаучный разум, но более того - собственные структуры разума ищутся в достаточно узком фрагменте науки, в ее логических схемах и структурах.
Оба вычлененных типологических ряда не существуют как нечто обособленное: обозначаемые звеньями типологии реалии взаимодействуют и взаимопересекаются, и именно взаимопересечение этих рядов определяет силу и глубину нынешнего кризиса разума, а также необходимость поиска позитивных ответов на возникающие при этом проблемы, приобретающие серьезное мировоззренческое значение.
Движение от Разума всеобъемлющего к разуму научному и далее - позитивно-научному означает, конечно, уже не спасение разума как всеобъемлющего принципа, но попытку локализовать рациональность в том или ином фрагменте познавательной реальности и сохранить этот фрагмент как сферу надежного /24/самоосуществления разума. При этом имеет место не прямолинейный процесс "сужения" полномочий разума (хотя поначалу процесс очищения разума от всевозможных "метафизических" предпосылок идет достаточно уверенно и последовательно), но скорее более тонкая дифференциация и детализация представлений о границах, полномочиях, сферах влияния и осуществления разума. Пожалуй, можно было бы выделить два главных смысла такой редукции разума. Это, во-первых, специализация, профессионализация сферы разумного (может быть, здесь уместно английское слово sophistication: разум становится более "софистичным", более утонченным, усложненным; во-вторых, это фрагментаризация, более узкая локализация разума. Каждый из этих смыслов может быть раскрыт более конкретно.
Что означает профессионализация и спецификация сферы разумного? Прежде всего здесь есть социологический подтекст: в эпоху классического рационализма лишь единицы имели реальную возможность мыслить в кабинетах, и тем не менее право на разумное мышление считалось универсальным, а правила - не особенно сложными.
Ныне складывается противоположная ситуация: реальную возможность заниматься наукой имеют "все" или, во всяком случае, многие, тогда как заниматься ею по-настоящему способны лишь единицы, поскольку принципы и правила очень сложны. Очевидно, что поскольку к разуму предъявляются более жесткие требования, удовлетворение которых предполагает напряженную работу мысли, постольку как бы уменьшается и сфера того, что подвергается рационализации. Соответственно возрастает "давление" стихии иррационального.
Второй смысл редукции разума - фрагментаризация, узкая локализация. Это означает прежде всего, что претензии на всеобщность и целостность, некогда сопровождавшие и одушевлявшие конструирование рациональных схем, ныне уходят в сферу иррационального и чем дальше, тем больше закрепляются в ней. Происходит, таким образом, следующий процесс: разум общефилософский, разум как средство достижения всеобщего и необходимого, все более вырождается в разум чисто научный, отождествляемый с имманентной логичностью и дискурсивностью знания. Тем самым поиск всеобщего и необходимого становится привилегией неразумного, он /25/возлагается на иррациональные компоненты культуры. Отношения между узконаучной рациональностью и искомой рациональностью всеобщего и необходимого становятся все более напряженными. Такой поиск всеобщего и необходимого на фундаменте иррациональных предпосылок порождает множество концепций, в которых ищется рациональность мифа, религии, веры, обыденного сознания, в которых достаточно причудливо соединяются фрагменты различных форм сознания; разумеется, эти концепции причудливы вовсе не потому, что в религии, мифе или обыденном сознании нет рационального содержания, но потому, что эти сферы не могут рассматриваться как область воплощения более глубокой и фундаментальной, нежели научная, рациональности.
В XX в. иррациональное, становясь самостоятельным умонастроением, теснит рациональное, становится соизмеримым с рациональным. Иррациональное вследствие этого оказывается уже не запредельным пли периферийным элементом общего мыслительного пространства, но подчас едва ли не сердцевиной, в которой тщетно ищется рациональный смысл. Поэтому и возникает ситуация, при которой тезис об иррациональной доминанте, о тенденции к иррационализации современного буржуазного сознания нисколько не противоречит тому, что именно проблема рациональности, проблема возможностей и границ разума, его осознаваемых и неосознаваемых социальных зависимостей, допустимых и недопустимых социальных применений выходит па первый план философского размышления. Подобно тому как в эпоху буржуазного рационализма, как мы теперь понимаем, было гораздо больше оснований для недоверия разуму, чем позволяло заметить господство веры в разум, так и в современную эпоху обнаруживаются основания не только для иррационалистического подхода к действительности, но и основания для поисков рационалистического подхода, образа новой рациональности. Для того чтобы лучше понять собственный смысл этих поисков, их объективные исторические параметры и перспективы, нам придется еще раз обратиться к историко-типологическому рассмотрению, проанализировав рациональное в контексте его взаимодействий с эмпирическим, с одной стороны, и иррациональным - с другой./26/
Проблематизация I: рациональное-эмпирическое
Попробуем проследить движение двух основных потоков, основных направлений проблематизации рациональности в современной буржуазной культуре: в одном случае рациональное выступает в сопоставлении и противопоставлении с эмпирическим, в другом случае - с иррациональным. Для удобства рассмотрения мы будем исходить из периодизации новоевропейской философии, вычленяющей как отдельные самостоятельные этапы собственно буржуазный рационализм XVII-XIX вв., а также два этапа внутри XX в., которые представляются нам отмеченными определенной спецификой, допускающей дробность в расчленении исторического материала: а именно первую и вторую половину (послевоенный период) XX в. Мы полагаем, что специфика мыслительных тенденций первой половины XX в. заключается в построении (или попытке построения) наиболее "радикальных", заостренных вариантов выхода из того общего кризиса сознания, который сопровождал переход от XIX в. к XX; эта радикализация заключалась в выдвижении на первый план и самостоятельном развитии эмпирического (неопозитивизм) или иррационального (экзистенциализм), в "высвобождении" их из прежней рационалистической схемы, в которой они были подчиненным (эмпирическое) или периферийным, запредельным (иррациональное) моментом. Мы полагаем далее, что специфика мыслительных образований послевоенного периода заключается в реакции одновременно и на продолжающийся в своих последствиях слом традиционных рационалистических структур буржуазного мышления, и на те первоначальные ответы на эту переломную ситуацию, которые были даны в первой половине XX в. в "радикальных" концептуальных схемах: иными словами, специфика послевоенного периода заключается (в противоположность тенденциям первой половины XX в.) в апробировании ослабленных, либерализованных, претендующих на синтез, но остающихся в лучшем случае "синкретическими" вариантов мыслительного движения.
В данном параграфе мы постараемся раскрыть смысл современных методологических процессов на фоне последовательной смены трех типов представлений о соотношении рационального и эмпирического: 1) эмпирическое как момент, интегрированный в общую схему /27/ классического рационализма; 2) концептуальное заострение эмпирического в "чистом виде" - обособление эмпирического как представителя "внутринаучной рациональности"; 3) рационализация эмпирического как осознание зависимости "внутринаучной рациональности" от вне-научных факторов ("вненаучной рациональности") в широком смысле слова. Эти возможные способы соотношений рационального - эмпирического являются этапами в историческом развитии методологических программ обоснования знания: традиционный эмпиризм - неопозитивизм - постпозитивизм.
Употребление здесь терминов "рационализм", "эмпиризм", "рационалистическое", "рациональное", "эмпирическое" требует некоторых пояснений. Термины "рационализм" и "эмпиризм" требуют более строгого терминологического использования - они обозначают определенные мыслительные направления и характеризуют концепции, возникавшие в русле этих направлений. "Рациональное" и "эмпирическое" - это скорее обозначение опорных моментов данных концептуальных построений. Как известно, ряд авторов небезосновательно настаивает па различении эмпиризма и рационализма в качестве "методологических программ", в качестве опорных принципов построения научного знания, и рационализма и сенсуализма как обозначений тех философских направлений, которые основываются на соответствующих методологических программах. Сходного разграничения придерживается и В. С. Швырев (правда, он предпочитает говорить об "эмпиризме сенсуалистического толка", уточняя спецификации эмпиризма в качестве философской программы). При этом В. С. Швырев, на наш взгляд, удачно уточняет и характеристику основных гносеологических направлений. Некоторые исследователи предлагают придать терминологический смысл понятию "рационалистическая тенденция" как более широкому, нежели понятия школы, течения, направления: тогда рационализм и эмпиризм (как бы они ни трактовались - как методологическая программа или как корпус /28/соответствующих философских взглядов) должны быть отнесены к проявлениям интеллектуализма, противопоставляемого антиинтеллектуализму. Однако, мы оставляем в данном тексте преобладающим терминологическое противопоставление рациональное-эмпирическое. Представляется, что эти термины объединяют наиболее общие оттенки смысла соответствующих понятий. Кроме того, подобное словоупотребление позволяет сохранить преемственность в обозначении определенных познавательных процессов на протяжении достаточно продолжительного" времени: от раннебуржуазного до современного буржуазного мышления. Это представляется тем более уместным, что для современного буржуазного мышления характерен не только "сенсуалистический" эмпиризм, но также и "интуитивистский": при этом сохранение в качестве терминологической основы эмпирического позволяет обозначить то общее смысловое содержание, которое равно присуще обоим вариантам эмпиризма. Что же касается самого общего разграничения между рационализмом в философско-мировоззренческом смысле (признание познаваемости мира), фундаментальной познавательной способности человека и рационализмом в научно-методологическом смысле (логичность, доказуемость, системность), разграничения, предлагаемого целым рядом авторов, то оно представляется вполне обоснованным и полезным. В тех же случаях, когда из контекста неясно, что, собственно, имеется в виду, мы будем делать необходимые оговорки и уточнения. Однако, нам кажется, что такая детализация не всегда необходима, поскольку целый пласт рассуждений в области проблемы рациональности ориентируется именно на оба значения рациональности (философское и научно-методологическое) одновременно и недифференцированно, и, кроме того, ничто не обосновывает вполне той меры, за которой дальнейшая детализация понятия представляется уже ненужной: например, вслед за общеметодологическим смыслом рациональности (рационализма) можно было бы вычленить, скажем, общенаучный, и далее те или иные частнонаучные образы рациональности, или "рационализмы", что вряд ли окажется плодотворным, хотя изобилие /29/частнонаучных концепций рациональности, казалось бы вполне допускает и делает осмысленной такую тонкую дифференциацию. И рационализм нового времени, и сенсуалистический эмпиризм исходят из идеи непосредственной данности объекта субъекту познания и возможности логически зафиксировать условия этой данности. Различие между эмпиризмом и рационализмом заключается в том, что рационалисты искали эту непосредственную данность в исходных смысловых атомах, из которых разуму предстояло построить все здание знания, а эмпирики искали эту непосредственную данность в чувственном контакте с познаваемым объектом. Дальнейшая познавательная задача заключалась в нахождении общности обеих этих схем; для рационалистов - в том, чтобы обеспечить сохранность самоочевидных смысловых атомов при последующем построении всей системы знания, а для эмпириков - в том, чтобы обеспечить перенос чувственной достоверности опыта на все другие, надстраивающиеся над уровнем непосредственной данности объекта субъекту, уровни знания.
Рационалист и эмпирик, каждый своим путем, но в рамках неких совместно принимаемых посылок, пришли, таким образом, к утверждениям, в которых реальный генезис мышления из бытия оставался за скобками, а высшая мера объективности обнаруживалась либо в том, что максимально удалено от чувственной реальности, либо в том, что максимально удалено от идей разума.
Такая общая (рационалистическая в широком смысле слова) обоснованность эмпиризма в концепциях буржуазной философии этого периода может быть показана на многих конкретных примерах. Так, бэконовский эмпиризм укладывается в общую рационалистическую схему потому, что принцип истинности и очевидности опыта осуществляется в его концепции в силу принятия более общих рационалистических посылок и вне этих посылок неосуществим. Это же относится и к другим эмпирикам-сенсуалистам: П. Гассенди, Дж. Локку, Э. Кондильяку, Д. Дидро, П. Гольбаху, Ж. Ламетри, К. Гельвецию и др.; в тех или иных формах все они варьируют восходящую еще к стоицизму формулировку соотношения разума и чувств: "нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве". Тем самым констатируется, что лишь ощущения дают "точные", "ясные", "очевидные" знания; все они вместе с тем укладываются в общую схему /30/рационалистических в широком смысле посылок и условий познания.
Подобного же рода зависимость от рационалистических предпосылок в их соответствующей данному историческому моменту модификации относится - через многие посредствующие звенья и к эмпиризму контовско-спенсеровско-миллевского типа. Во всяком случае, и на контовско-миллевском эмпиризме лежит отпечаток "некритического позитивизма" Гегеля: ведь телеологический динамизм гегелевской схемы развития абсолютного духа в истории воспроизводится, без принципиальных концептуальных изменений, и в исторических схемах эмпиризма XIX в. Этот факт представляется весьма показательным, хотя, конечно, совпадение вариантов философии истории само по себе еще не доказывает полной однотипности гносеологических концепций.
Таким образом, эмпирический момент в общей рационалистической схеме выступает как ее интегративная часть. Главное отличие между "рационалистическим" эмпиризмом и собственно рационализмом заключается, пожалуй, в том, что эмпирический вариант рационалистической схемы оказывается гораздо лучше, нежели собственно рационалистический ее вариант, приспособлен для наполнения этой схемы научным содержанием, иначе говоря, общая философская схематика здесь сильнее модифицирована конкретными задачами внутринаучного рефлексивного мышления. Из этого, конечно, не следует, что эмпиризм непосредственно возникал из обобщений той или иной конкретно-научной практики, однако можно сказать, что "рационалистический эмпиризм" буржуазной философии в отличие от собственно рационализма открывает более широкие возможности для взаимодействия философии с конкретной познавательной практикой развивающейся науки.
Буржуазная философия конца XIX - первой половины XX вв. характеризуется ослаблением и фрагментаризацией форм философского рационализма: эта традиция оживляется лишь временами, например в теории "эмерджентной эволюции" С. Александера или /31/космологии А. Уайтхеда, и не имеет большого идейного влияния. В то же самое время рационализм в некоторых моментах! своей программы становится выразителем духа современной науки, отказавшейся от системосозидательства и сознательно, хотя и непоследовательно, обращающейся к диалектическим идеям (неорационализм П. Ланжевена, Ф. Гонсета, Г. Башляра). Что же касается эмпиризма, то здесь наблюдается соперничество двух его видов: интуитивистского, характеризующегося переходом от рефлективных форм к нерефлективным жизненным проявлениям, и сенсуалистического, питавших соответственно характерный для первой половины XX в. иррационализм (философию жизни, а позже - экзистенциализм и другие антропологические построения) и эмпиризм, наиболее значимым вариантом которого был неопозитивизм или логический эмпиризм.
Для познавательной ситуации, сложившейся в первой половине XX в., характерно высвобождение из-под давления общей философско-мировоззренческой схемы рационализма эмпирического момента, а также предельное его заострение. Конечно, выдвижение во главу угла чистой эмпирии вовсе не означает здесь апелляции к "фактам самим по себе". Ведь, как известно, неопозитивистский эмпиризм был "логическим" в отличие, скажем, от некоторых предшествовавших вариантов "психологического" эмпиризма. Самое важное здесь другое: то, что эмпиризм первой половины XX в. становится в отличие от предшествовавшего "рационалистического" выразителем методологического самосознания науки, претендующей на "непредубежденный", свободный от каких- либо "метафизических" предрассудков, от каких бы то ни было философских воздействий взгляд на мир, от всех вненаучных воздействий и влияний. Средством такого освобождения и одновременно его обоснованием выступает эмпирическое обоснование науки.
Несмотря на все модификации неопозитивистской программы, сам принцип эмпирического обоснования науки, предполагающий возможность вычленения самостоятельной и независимой - эмпирической инстанции обоснования истинности научных суждений, оставался неприкосновенным. При последовательном проведении этого принципа обнаруживался ряд следствий, позднее поставленных под сомнение как самим развитием неопозитивистской/32/ программы, так и криптой ее извне. Важнейшие из этих следствий - тезис о несоизмеримости контекста наблюдения (эмпирического, при соблюдении необходимых условий) с контекстом интерпретации, предполагающим и внешние, "метафизические" факторы, а также о несоизмеримости контекста обоснования (эмпирического) с контекстом открытия, также включающим внешние, т. е. социальные, психологические и иные факторы.
Основные допущения и абстракции, лежащие в основе неопозитивистской схемы развития науки и ее структуры, подверглись критике исследователей различных направлений, как со стороны представителей антисциентистской тенденции (экзистенциализма, герменевтики и т.п.), так и со стороны представителей тех философских направлений, которые можно отнести к сциентистским. Наиболее решительный пересмотр основных "догм эмпиризма": представлений о дихотомии синтетических (опытных, эмпирических) и аналитических (теоретических) суждений и представлений о сводимости теоретических предложений языка науки к эмпирическим, тезис об их функциональной взаимозависимости подготовили почву для следующего этапа эволюции позитивистской программы, характерным моментом которой было то, что мы называем здесь "рационализацией" (теоретизацией) или, точнее было бы сказать, "ре-рационализацией" эмпирического.
Переосмысление неопозитивистской программы, произведенное постпозитивистскими направлениями современной буржуазной философии науки, шло в русле, намеченном К. Поппером, или, во всяком случае, было во многом стимулировано попперовской критикой и попперовскими сомнениями, но вписывалось в еще более широкие социальные и культурно-исторические контексты. Это переосмысление предполагает, во-первых, отказ от опоры на узко понимаемую эмпирию и признание значимости теоретического контекста, общих мыслительных схем, той или иной "картины мира" - короче, постановку вопроса о вненаучных, внелогических основаниях внутринаучной рациональности; во-вторых, заставляет/33/отказаться от статического подхода к анализу научного знания и обратить внимание на исторический контекст его возникновения и развития, на его некумулятивистскую динамику; в-третьих, делает необходимой смену концептуальных опор и переход от анализа, проводимого в рамках чисто логических - индуктивных и дедуктивных - связей внутри теории, к исследованию многоуровневых взаимодействий между самим научным знанием и социальным, культурным контекстом его функционирования и изменения. Вследствие этого рушатся и неопозитивистские барьеры между контекстами наблюдения и интерпретации, обоснования и открытия: наблюдение не может быть оторвано от интерпретации (ибо только в контексте той или иной заданной социально-культурным фоном картины мира можно вообще наблюдать - т. е. видеть и воспринимать что-либо), а обоснование не отделено китайской стеной от открытия (ибо контекст весьма разноплановых взаимосвязей, создающих структуру обоснования, создает одновременно и возможности, и предпосылки открытия нового знания).
Внимание к социально-культурным факторам и аспектам знания неправомерно было бы рассматривать как простое следствие трудностей в осуществлении неопозитивистской программы эмпирического обоснования науки. Эту переориентацию следовало бы скорее рассматривать как результат изменений в других областях человеческой деятельности, способствовавших осознанию воздействия многих ценностных, социально-практических факторов на направление и эффективность научных и методологических исследований. Расхождение между эмпиризмом как идеалом познания и конкретной реализацией этого принципа в практике научного познания, весьма далеко отстоящего от этого идеала,- ситуация вполне обычная в истории познания, и из нее прямо и непосредственно не вытекает никакая, в том числе постпозитивистская, переориентация методологического сознания. Мысль о том, что познавательная деятельность ученого складывается в зависимости от гораздо более обширной совокупности условий, нежели та, которая обеспечивает логическую фиксацию чувственно данного опыта в тех или иных языковых формах, складывается постепенно, когда исследователь открывает для себя существование/34/таких критериев и нормативов научной деятельности, эффективность которых не может быть объяснена привычными рационально-логическими средствами. Эмпирическая установка оказалась достаточно широкой и гибкой для того, чтобы в ее рамках мог осуществиться переход от позитивизма к исторически ориентированному постпозитивизму, тем более что эмпиризм - не единственная методологическая ориентация постпозитивизма, в известном смысле он выступает и как рецидив неокантианской проблематики.
В дальнейшем изложении мы постараемся раскрыть основные моменты проблематизации рациональности в постпозитивизме, а именно: 1) отказ от тезиса о сводимости всего состава знания к эмпирии и соответственно тезис о "теоретической нагруженности" эмпирических терминов (эта проблема поначалу возникает как внутри-научная), тесно связанную с ней проблему ослабления критериев демаркации между наукой и другими видами духовной деятельности - проблему "возрождения метафизики"; 2) проблему перехода от статического рассмотрения готового научного знания к анализу роста и развития знания, притом сопровождающейся отказом от кумулятивистской модели развития науки (в этой связи наибольшее значение имеют дискуссии вокруг "нормальной" и "революционной" науки, вызванные к жизни книгой Т. Куна "Структура научных революций"); наконец, 3) критику логических моделей и идеализированных представлений о науке (таким было представление неопозитивистов об "унифицированной" науке, предполагающее полное однообразие всех видов науки, ее - в принципе - полную однородность) и переход к анализу реальных взаимосвязей и взаимодействий, раскрывающихся в ее существовании, функционировании и развитии. Вполне очевидно, что пункты 2) и 3) расчленимы лишь в абстракции, поскольку они предполагают обсуждение единого вопроса об историчности науки, о возможности рационального осмысления этой историчности.
Проблема теоретической нагруженности наблюдения и эмпирического языка в тон или иной форме ставилась всеми представителями постпозитивистской философии и методологии науки, во всяком случае, мы находим соответствующие высказывания у Фейерабенда и Куна, Тулмина и Хэнсона; при этом внешние различия формулировок не скрывают общности главного: "...каждая теория располагает своим собственным опытом, причем/35/между опытом различных теорий пересечений нет", или "научные теории - это способы смотреть на мир, принятие научных теорий воздействует на наши взгляды, на наши ожидания и тем самым на наш опыт".
С позициями, сформулированными таким образом, в принципе согласны и другие исследователи. Так, С. Тулмин полагает, что именно теории определяют, какие факты для нас являются фактами, а какие не являются таковыми: "мы видим мир "через призму наших понятий" до такой степени, что забываем, как бы он выглядел без них". Из такой установки вытекает и определенный подход к истории мысли, истории науки: наблюдаемый мир, в котором жили мыслители предшествующих эпох, оказывается иным, нежели наш наблюдаемый мир. Множество подтверждений таких взглядов можно найти и в концепции Т. Куна: так, парадигмы определяют основные области нашего опыта, после научных революций ученые работают "в другом мире", нежели до научной революции, после научной революции изменяются и сами научные данные, во всяком случае, в период научных революций никаких сколько-нибудь надежных данных нет и быть не может и т. д. Сходным образом, хотя и более осторожно, формулирует свои позиции и Н. Р. Хэнсон: в различных мыслительных традициях ученые видят свои объекты одновременно и одинаково (если мы употребляем слово "видеть" в смысле "видеть что-то"), и по-разному (в смысле "видеть как-то"), причем он считает, что для истории науки гораздо важнее видеть и анализировать моменты переключения основных схем восприятия, нежели исследовать способы работы ученых с "нейтральными" данными.
Наиболее решительные "пантеоретистские" выводы из очерченной таким образом позиции формулирует/36/П. Фейерабенд: это вывод о полной "несоизмеримости" теоретических систем между собой (каждая теория формирует свой собственный мир наблюдения) и обосновываемый этой несоизмеримостью лозунг работы ученого в ключе "теоретического плюрализма" - лозунг "пролиферации" или, иначе, умножения, разнообразия взаимно-несовместимых теорий: "Изобретай и разрабатывай теории, которые противоречат принятой точке зрения, даже если эта точка зрения оказывается в высшей степени хорошо подтвержденной и разделяемой всеми". В систематическом своем выражении эта совокупная позиция независимо от резкости формулируемых выводов может быть представлена следующим образом: "...когда ученые сформулировали несоизмеримые теории, относящиеся к частной области явлений, наблюдение не может дать им независимого основания для выбора между теориями. Если наблюдения структурируются понятиями, то ученые, выдвигающие различные теории, будут по-разному структурировать свои наблюдения. А именно - каждый ученый будет делать только те наблюдения, которые имеют значение для его собственной теории".
Критичность в отношении такой позиции характеризует многих исследователей, в том числе солидарных с общей позитивистской ориентацией. Ведь принятие этой позиции и логично вытекающих из нее выводов привело бы к невозможности оценки качественных сдвигов в науке, к невозможности внутреннего пересмотра той или иной концепции, что поставило бы под сомнение самое понятие научного прогресса, закрыло путь к исследованию вненаучного фона науки, лишило бы исследователя способности к рациональному выбору теории, заставило бы считать формируемые теориями картины мира различными онтологиями в собственном смысле слова (тогда как мы имеем здесь дело лишь с различием диспозиционных предикатов увиденного в рамках различных теорий) и т. д. Словом - каждый из этих доводов и тем более все они в совокупности создают прочную "основу для сомнений относительно тех позиций, которые приводят к таким выводам". И вместе с тем приходится признать, что изменение теорий меняет значимость, по крайней/37/мере, некоторых наблюдений. Новые теории иначе ориентируют ученого, нацеливая его поиск па другие грани и аспекты окружающего мира: "Новые теории, если они лучше прежних, заставляют нас и должны заставлять нас исследовать и наблюдать новые, дополнительные аспекты чувственного опыта; они должны заставлять нас принимать во внимание все новый и новый опыт. В этом смысле можно сказать, что все наблюдении являются "теоретически-нагруженными"...".
Переосмысление принципа эмпирической верификации теоретического знания и постепенный переход от "радикального эмпиризма" к "пантеоретизму" имели целый ряд методологических следствий. В качестве одного из важнейших выступает ослабление, а порой и снятие принципа "демаркации", или, иначе, мыслительное движение от "изгнания метафизики" к "возрождению метафизики". В самом деле, если борьба с "метафизикой" (а прежде всего - с философией) и ее изгнание рассматривались как методологический и мировоззренческий девиз всего позитивистского движения последнего столетия, то нынешняя ситуация характеризуется прямо противоположной направленностью. Движение к "возрождению" метафизики выступает одновременно и как свидетельство неосуществимости прежнего лозунга в сколько-нибудь последовательной форме, и как признание реальной плодотворности, действительной эвристической роли философии и других "ненаучных" форм культуры в отношении собственно научного познания.
Коль скоро жестких критериев отличия научного знания от ненаучного не существует, то и история становится не просто внешним фоном для тех или иных имманентных трансформаций, но внутренним моментом развития научного знания. Если концепциям научного знания как структуры взаимоупорядоченных атомов эмпирического/38/ опыта вполне соответствовала доктрина развития знания как процесса накопления (кумуляции) "кирпичиков" или "атомов" истинного эмпирически обоснованного знания, то естественно, что сомнения в правомерности образа эмпирически обоснованной науки заставляет в корне пересмотреть и образ развития знания как эволюции-накопления .
Средоточием полемики, выявившей целый спектр подходов к проблемам истории познания, стала куновская модель исторического развития науки. Эта модель строится на чередовании этапов нормальной и революционной науки, между которыми возникают скачкообразные переходы. Главная конститутивная единица нормальной науки - парадигма (позже-"дисциплинарная матрица"), или, иначе, совокупность способов постановки и решения научных задач, возникающих на данном уровне развития науки. В рамках парадигмы знание развивается путем приращения, а не преобразования. Главный конститутивный фактор этапа научной революции - множество соперничающих друг с другом научных программ, содержащих, в сравнении со старой наукой, существенные моменты новизны. В рамках старой парадигмы наступление периода революции в науке никак не подготавливается и ничем рационально не мотивируется.
Тем самым связь между нормальной и революционной наукой оказывается в концепции Куна достаточно внешней. Возникает вопрос: как же все-таки понять эти этапы в истории науки - нормальный, парадигматический и революционный, т. е. этап слома парадигм? Можно ли сказать, что первое - это реальная наука, второе - некий ее идеальный образ? Или же нужно признать, что первое и второе - это различные ипостаси реальной науки, и далее ставить вопрос о том, что надлежит счесть более важным и фундаментальным? Так, К. Поппер уверен, что куновская "нормальная" наука - не что иное, как наука со знаком минус: лишь недоучившийся студент или /39/догматически мыслящий профессионал могут заниматься неосмысленным применением тех или иных приемов. Ошибка Куна, считает Поппер, не в том, что нормальной науки нет, но в том, чтобы считать такую, действительно существующую, науку "нормальной": Кун считает догму методом, и потому возможность превращения науки в "нормальную" науку весьма опасна. Дело обстоит совсем наоборот, возражает Кун. Конечно, нормальная наука - вещь не слишком увлекательная (куда интереснее революционные взрывы, но ведь они "случайны"!), однако именно в нормальной науке лежат критерии отличения науки от других видов человеческой деятельности - как раз эту часть науки Поппер и игнорирует. Главное в науке - выдвижение и опровержение гипотез, считает Поппер, проверка может показать, что данную теорию нужно отбросить. Отнюдь, сомневается Кун, говорить о "проверках" или тем более "ошибках" можно только применительно к "нормальной" науке, где, впрочем, эти слова характеризуют вовсе не теорию, а скорее деятельность ученых, и лишь при накоплении большого количества таких несообразностей могут восприниматься как характеристики теории.
Кун, как ему представляется, ясно видит, что попперовская претензия на разрешение проблемы выбора теорий собственно логическими средствами неосуществима; более того, он считает, что логика в этом вопросе особой самостоятельности не имеет и что попперовские притязания на логику - лишь идеология: ведь во время смены научной теории, когда только и стоит вопрос о выборе новой теории, апеллировать к логике невозможно, поскольку это было бы предвосхищением несуществующего: логические критерии для оценки новой теории еще не сложились и т.п. При этом применительно к самому себе Кун не счел бы "идеологичность" теоретических построений за недостаток, во всяком случае, если бы такого рода упрек относился не к способу оперирования материалом, а к объекту исследования; именно идеология тех или иных научных сообществ и должна стать решающим критерием оценки научных теорий: "Уже становится ясно, что объяснение должно в конечном счете быть психологическим и социологическим. Оно должно, иначе говоря, быть описанием системы ценностей, некоей идеологии, одновременно с анализом институтов, посредством которых эта система ценностей передается и укрепляется... Зная ценностную систему ученых, можно надеяться /40 /понять, какие проблемы они решатся поставить и какой выбор они сделают в конкретных обстоятельствах конфликта. Вряд ли здесь возможен какой-либо другой ответ". Такое обращение к социологии и психологии и тем самым отказ от рассмотрения "истинностного содержания наших теорий" вызывает у Поппера "удивление" и "разочарование". Он использует и более сильные выражения, говоря о куновской концепции (и вообще о проблеме несоизмеримости теорий) как об "оплоте иррационализма", и в этом ему вторит И. Лакатош .
И такой упрек в иррационализме Кун в принципе отвести не в силах. Как осуществляется переход от одного этапа истории науки к другому, как рационально помыслить подготовку революционной науки в рамках нормальной, как объяснить сосуществование, другие формы опосредования "нормальной" и "революционной" науки? Есть ли в революционной науке рациональность, логика, а в нормальной науке - “революционность"? Во всяком случае, ни лакатошевская попытка укрепить момент устойчивости в науке посредством концепции "защитных поясов", ни фейерабендовское стремление еще более "революционизировать" момент изменчивости в истории науки не дали ответа на эти вопросы, более того, в каком-то смысле они заострили зафиксированную Куном антиномичность исторического бытия науки. В любом случае ясно, что концептуальных средств для выражения и осмысления некоторых фундаментальных закономерностей истории познания теория научных революций не дает. Такое отсутствие можно зафиксировать и "от противного": "...нормальная наука не может быть такой, какой считает ее Кун, если она должна быть способна к порождению ненормальной (или революционной) науки". Да к тому же куновское описание нормальной науки (монополия парадигм, отсутствие "междуцарствия" между парадигмами, несоизмеримость парадигм, смена парадигм /41/ как переключение гештальта, как мгновенное событие и т. п.) не соответствует и реальному развитию науки, в котором всякая новая парадигма вызревает подчас долгие годы.
Впрочем, если даже допустить, что куновская концепция соответствует реальности, она построена на достаточно шатком фундаменте исторических и социально-психологических наблюдений и потому не может осмысливаться на уровне философских обобщений . Пожалуй, здесь возможен некий компромисс, если мы сочтем философской проблематикой (проблематикой философии науки) вопрос о самом составе вариантов теоретического знания и отнесем его к области социологии или психологии науки, вопрос о том, что именно определяет выбор того или иного варианта среди других равновозможных
Во всех этих размышлениях, сомнениях, допущениях, признаниях выявляется одно общее содержание. Даже столь развернутая и сильная в рамках постпозитивистской истории науки концепция, как куновская, не имеет собственно научного статуса: в случае наиболее "сочувственных" трактовок она интерпретируется как знание социологического или социально-психологического типа, любая попытка помыслить ее на уровне философской аргументации так или иначе соприкасается с иррациональностью. Открытость логического каркаса науки к ее истории неизбежно - в рамках позитивистских посылок - приводит к релятивизации знания.
Для неопозитивистов проблема рациональности как таковая не стояла, ибо сама идея рациональности представлялась им достаточно очевидной (рациональность - это логическая структура соотношения теории и опыта), и поиск затрагивал, следовательно, логические критерии рациональности - осмысленное употребление теоретических терминов в рамках общей программы эмпирического обоснования науки. Напротив, в постпозитивизме проблема рациональности возникает со всей остротой именно потому, что "пантеоретизация" социальных, культурных, психологических факторов приводит, по сути, к иррационализации. Ответом на такое введение познания в историю или истории в познание должно было быть построение концепции исторического разума или, применительно /42/ к истории,- нерелятивистской истории познания; однако и то, и другое остается неосуществимым. И в то же время методологическая переориентация позитивизма вызывает сдвиг исследовательского внимания с соотношения рациональное-эмпирическое (теоретическое-эмпирическое) в их внутринаучном взаимодействии на соотношение рациональное-иррациональное в их общекультурном взаимодействии. "...Проблема состоит не в разграничении научного и ненаучного, но в разграничении рационального и иррационального (курсив наш.- Н. А.), критичного в некритичного. Конец этой фразы, где говорится о критичности как критерии рациональности,- свидетельство радикализации попперовского критицизма в концепции "критических рационалистов", сдвиг главной антиномии зафиксирован здесь вполне обоснованно.
Развитие научного знания и анализ истории науки показали, что, помимо всеобщих объективных компонентов, на развитие и функционирование научного знания влияют и исторические нормы - критерии и стандарты научной коммуникации, действующие в тот или иной исторический период и принимаемые тем или иным "сообществом" ученых. И этот нормативный, конкретно-исторический аспект знания был в постпозитивизме гиперболизирован, что оказало негативное влияние на все попытки ответить на вопрос о том, как же, собственно, совмещаются всеобщие законы науки и ее историко-культурные нормы, может ли историческое развитие знания быть представлено рациональным образом.
Ответы на этот вопрос, как мы отчасти видели, даются различные. Одна группа концепций фиксирует самое ситуацию наличия нерефлективных предпосылок. Это прежде всего концепция М. Полани, серьезно повлиявшего на Т. Куна: научная рефлексия, согласно Полани, в значительной мере обусловлена неявными компонентами /43/ опыта; в известном смысле и концепция Н. Р. Хэнсона, конкретизирующего эту мысль применительно к проблеме зрительного восприятия: перцептивный фон структурирует контекст восприятия и тем самым позволяет вычленить его объект. Другая группа концепций, отвечая на данный вопрос, приходит либо к несоизмеримости "парадигм" научного мышления (Т. Кун, несмотря на все "постскриптумы" к своей концепции, сталкивается с фактом иррациональности при смене господствующих в тот или иной период предпосылок познания), либо к выводу о несоизмеримости языков, взаимонепереводимости теорий (П. Фейерабенд утверждает, что теория, весьма широко понимаемая, сама задает язык наблюдения и определяет эмпирический слой знания). Наконец, третья группа концепций связана с попытками восстановить тем или иным способом рациональность знания: например, с помощью биологических аналогий и сопоставимости концепций на уровне более общих типов миропонимания (С. Тулмин), или с помощью апелляции к почти платоновским сущностям ("поздний" К. Поппер).
Ход мысли, совокупно представленный в работах этого направления, показывает, что возникшая здесь реальная гносеологическая проблема - проблема взаимодействия рефлективных и нерефлективных аспектов в познании, научных и ненаучных факторов в рациональности (как при смене господствующих образов рациональности, так и в рамках преобладающего образа научной рациональности)- не получает своего последовательного решения. Либо акцент делается на этих нерефлективных аспектах, и тогда научное знание релятивизируется и иррационализируется, так как культурно-исторические компоненты знания "перевешивают" его объективно-истинностные /44/ компоненты, либо получает перевес инерция традиционного типа мышления, и тогда происходит универсализация тех или иных предпосылок познания.
Теперь, после того, как мы проследили разнообразные перипетии соотношений рациональное - эмпирическое, можно свести воедино три типа представлений о взаимодействии этих двух моментов. Как мы уже видели, эти возможные типы соотношений являются в то же самое время и этапами в историческом развитии методологических программ обоснования научного знания.
I этап (рационализм XVII-XIX вв.): эмпирическое как подчиненный элемент мыслительной схемы. Его параметры: общая рациональная обусловленность эмпирического; (с XIX в.)-динамика кумулятивистского типа; тождество логического и реального (или, в терминологии того времени, тождество "порядка идей" и "порядка вещей"), в силу которого порядок универсальных истин и порядок эмпирических фактов оказываются взаимосоизмеримыми.
II этап (неопозитивизм); "очищение" эмпирического от вненаучных факторов, апробирование его самостоятельных возможностей в плане эмпирического обоснования научного знания. Его параметры: статистическое рассмотрение, разрыв между порядком логических и порядком реальных связей - анализ логических связей.
III этап (постпозитивизм): "ре-рационализация" прежнего эмпиризма: переосмысление неопозитивистской программы строго эмпирического обоснования науки, в ходе которого отрицается основополагающий статус "чистой" эмпирии и утверждается ее нагруженность теоретическими, "метафизическими" предпосылками. Его параметры: "пантеоретизм" (рационально-теоретическая нагруженность эмпирического); анализ науки в контексте динамических представлений некумулятивистского типа; внимание к историческим и социальным факторам развития научного знания.
Выход эмпиризма - этого своеобразного внутринаучного рационализма - за рамки узкого понимания эмпирического, за рамки внутринаучного рассмотрения факторов рациональности научного знания неизбежно приводит к дилемме рациональное - иррациональное, ибо порождает процессы иррационализации, релятивистского размывания критериев научного познания, столь строго, казалось бы, сфокусированных в неопозитивистской программе обоснования науки. Очевидно, однако, что если "нелогичность" /45/ развития науки, выход этого процесса за пределы собственно логических детерминаций и критериев, стала синонимичной "нерациональности" развития науки, то это означало лишь, что узко понимаемая рациональность, рациональность как рассудочная упорядоченность готового ставшего знания, увидела в стихии исторических и социально-культурных взаимодействий, выступающих, по сути, как рациональная детерминация разумного, свой предел.
Проблематизация II: рациональное – иррациональное
Здесь мы попытаемся представить взаимоотношения рационального и иррационального в европейской культуре нового времени - в тех формах, как они запечатлелись в мыслительных структурах вычлененного выше периода, а именно буржуазного рационализма XVII-XIX вв. и далее соответственно первой и второй половины XX в. Поскольку проблеме иррационального будет посвящена отдельная глава, здесь мы лишь кратко коснемся некоторых основных моментов в переосмыслении соотношения рационального и иррационального (периферийность иррационального - заострение иррационального - рационализация иррационального).
Отношение господствующего на протяжении нескольких веков буржуазного рационализма к иррационализму (или, точнее, к иррациональным моментам в культуре, ибо речь вовсе не обязательно идет о концептуализации иррационального и представлении его в систематизированных формах) всегда было сложнее и двусмысленнее, нежели его отношение к эмпиризму. Если эмпирическое всегда было необходимым органическим "дополнением" к рациональному, то об иррациональном этого сказать нельзя. Конечно, сама возможность иррационалистических интерпретаций познания всегда существует: она возникает из противоречия между объектом и теми возможностями его рационального отображения в знании, которыми располагает концептуальный инструментарий той или иной исторической эпохи. Но мы не это имеем в виду.
Интересную иллюстрацию изменении и переструктурирований поля восприятия, в результате которых иррациональные элементы то, казалось бы, входят внутрь жизненного мира европейца, то оказываются за его пределами, /46/ мы находим в книге М. Фуко "Безумие и неразумие. История безумия в классический век". Так, в средневековье, полагает М. Фуко, рациональное и иррациональное, разумное и неразумное (или противоразумное) органично связаны друг с другом и на уровне понятий, и в обыденной жизненной практике (ярким примером служит такое интересное социальное и культурное явление, как "корабли дураков": отправляемые в изгнание "безумцы" не были лишены привлекательности и даже величия). Напротив, эпоха классического рационализма воздвигает между рациональным и иррациональным, между разумным и неразумным непреодолимые препятствия, в том числе вполне реальные: это особые социальные учреждения, в которых интернируются "безумцы", лишенные отныне права жить на свободе; таким путем разум очищает себя от всего того, что всегда, по сути, было материалом рационализирования, от иррационального и внерационального контекста своего существования. Наконец, в современную эпоху, после распадения мыслительных структур, обеспечивающих тождество мысли и бытия, непреодолимый барьер между рациональным и иррациональным снова пошатнулся: иррациональное стало восприниматься не как нечто, абсолютно чужеродное разуму, но как нечто такое, с чем возможен и даже необходим контакт и диалог.
По-видимому, это чередование периодов, в которые иррациональное органично взаимодействует с рациональным, и периодов, в которые иррациональное противополагается рациональному, определенным образом соответствует другому ритму культурных перестроек, а именно: чередование тех периодов, в которые содержательные расширения преобладают над их собственно концептуальной ассимиляцией и упорядочением, и тех периодов, в которые, напротив, преобладает тенденция к возможно более органичной ассимиляции новых содержаний культуры, к самоупорядочению. В данном случае "вмещение" иррационального в концептуальные схемы или жизненные установки эпохи - это скорее расширительная тенденция, а "изгнание" иррационального, более строгая концептуализация, упорядочение мыслительного арсенала и более жесткий отбор мыслительных возможностей - это скорее Упорядочивающая, рационализирующая тенденция./47/
Однако для нас важен не этот ритм сам по себе, но тот угол зрения, с которого он позволяет нам представить соотношение рационального и иррационального в эпоху классического буржуазного рационализма. Для этой эпохи иррациональное - это не внутренний элемент, но скорее некая запредельная периферия. Иррациональное здесь как бы не соприкасается непосредственно с рациональным: рациональное полностью господствует в философском и научном познании, а иррациональное возникает в достаточно обособленных формах. Конечно, иногда иррационалистические тенденции как бы прорастали сквозь рационалистический каркас философских систем, однако они не имели и не могли иметь существенного влияния на общий мировоззренческий климат эпохи.
В противоположность этому "постклассическая" эпоха характеризуется выдвижением иррационального на первый план, заострением этого момента, подчинением рационального иррациональному. Трудно здесь назвать какое-то одно направление, столь же четко воплощающее принцип "радикального иррационализма", как, например "Венский кружок" с его "радикальным эмпиризмом". Однако очевидно, что если сравнить иррационализм XX в. (рубежа веков и первой половины), представленный в бергсонианстве, и прежде всего в основных тезисах экзистенциалистской программы, с предшествующими вариантами иррационализма - теми его разновидностями, которые воплощаются в объективно-идеалистическом иррационализме позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана или в субъективно-идеалистическом иррационализме Кьеркегора, то мы заметим вполне ощутимое "высвобождение" иррационального элемента из-под власти общей схематики рационалистического философствования. Иррационалистические тенденции мысли в XIX в. сохраняют безраздельную, хотя, как правило, негативную зависимость от немецкой классической философии, пронизанной в целом рационалистической тенденцией. Зависимость эта проявляется как в формах, так и в содержании иррационализма XIX в. Несколько иначе обстоит дело с "постклассическим" иррационализмом: под влиянием Ницше, Бергсона, отчасти Дильтея он обретает свой язык и свою проблематику, связанную не с анализом разума, но с переживанием экзистенции. Экзистенциалистская модель сознания в ее наиболее напряженном варианте сосредоточена на спонтанных, не поддающихся какой-либо общезначимой фиксации, дорефлексивных и непосредственных /48/ проявлениях душевной жизни, и полагает аутентичными, следовательно, лишь такие поступки индивида, которые непосредственно выражают эту душевную спонтанность. Ответственность за свой собственный внутренний мир, невозможность перенести эту ответственность на какие-либо внешние (социальные давления) или внутренние обстоятельства (внутренние давления - например, бессознательное) определяют специфику экзистенциалистской трактовки бессознательного.
Наконец, третий этап (послевоенный) можно назвать этапом рационализации иррационального и внерационального - т. е. рационализации, обозначимой фиксации познания того, что прежде считалось иррациональным, принципиально непознаваемым (например, исследование человеческой души или мирового духа методами психологии, психоанализа, социологии, теории культуры и пр.). В самом деле, последовательный экзистенциализм в послевоенный период, и особенно к 60-м годам, перестает существовать как нечто самостоятельное и "строго" иррациональное, сливаясь с другими мыслительными тенденциями (феноменологией, психоанализом), и предстает в ослабленном "либерализованном" виде, в тех или иных синкретических формах. Иррационалистическая установка экзистенциализма ослабевает и в известной степени "рационализируется" в связи с необходимостью исследования тех или иных объективных проявлений социальной обусловленности сознания и поведения, как показывает, например, эволюция Сартра от "Бытия и ничто" к "Критике диалектического разума". К 60-м годам набирает силу и приобретает большой социальный резонанс другой, "антиэкзистенциалистский" подход, другая тенденция, прямо направленная на рационализацию иррационального и внерационального, а именно - структурализм. Концептуальное противостояние экзистенциалистской и структуралистской программы и установок иногда развертывается на одном и том же проблемном поле (достаточно сравнить здесь, скажем, экзистенциальный психоанализ Сартра со структуралистским психоанализом Лакана); чаще же структуралистский подход ставит целью экспликацию бессознательных структур социальности, дискурсивной фиксации посредством уподобления их языковым структурам и механизмам, при исследовании пользуется приемами лингвистической методологии. Методологическая программа структурализма предполагает уже не "очищение" субъективности от объективных детерминаций, /49/ но, напротив, очищение объективного от всех субъективистских, антропоцентристских наслоений.
Попробуем теперь свести воедино эти различия в поэтапных соотношениях рационального и иррационального, обращая внимание на несколько основных параметров, в изменениях которых прослеживается сквозное антитетическое развитие.
I этап (классический рационализм XVII-XIX вв.): периферийное положение иррационального. Его параметры: 1) субъективно всеобщее (трансцендентальный субъект или корреляция субъект-объект); 2) рефлексивное сознание; 3) тождество мысли и языка; 4) системная упорядоченность в организации знания.
II этап - (иррационализм рубежа веков и I половины XX в.): иррационалистическая реакция, иррациональное занимает независимые позиции. Его параметры: 1) субъективное индивидуальное (очищение субъекта от объекта); 2) дорефлексивное сознание (переживание); 3) распадение тождества мысли и языка; принципиальная невыразимость индивидуального опыта; 4) свобода индивидуального действия, развертывающегося во внепознавательных сферах.
III этап - (новые тенденции II половины XX в.): рационализация иррационального. Его параметры: 1) вне-анти-субъективное всеобщее/особенное (очищение объекта от субъекта); 2) бессознательное; 3) язык как антитеза сознанию; 4) системная упорядоченность знания. Эти параметры помогают представить чисто антитетическую реакцию на субъективный иррационализм экзистенциалистского толка. Однако наряду с этим мы видим в этот период и интегративные тенденции: они-то и позволяют говорить о процессах рационализации, в частности как о восстановлении на более глубоком уровне связей мышление - бытие - язык; они были разорваны одновременно с разрушением традиционно рационалистических структур мышления. А именно пункт 2) бессознательное - будет тогда представлен как "сознание в широком смысле, включающем бессознательное"; пункт 3) язык как антитеза сознанию - будет представлен как "язык в широком смысле, включающем доязыковые формы и структуры дискурсивности", наконец, пункт 4) системная упорядоченность знания - будет представлен как "попытка построения "открытой" системности, лишенной предзаданной центрированности"./50/
Эта общая схема требует некоторых пояснений. Опора традиционного рационалистического мышления - универсальный субъект, сознание которого в принципе рефлексивно, не знает границ в осмыслении самого себя и окружающего мира, причем способом выражения этого рационального рефлексивного познания выступает язык как прозрачное орудие мысли. Для экзистенциалистского варианта философствования, где, собственно, и происходит иррационализация рационального, характерны следующие метаморфозы: всеобщий субъект традиционного рационализма сменяется индивидуальным иррациональным, т. е. непознаваемым и непознающим субъектом; причем его дорефлективный опыт полагается дискурсивно невыразимым и проявляет себя лишь в свободном спонтанном действии. Наконец, для третьего этапа характерны следующие моменты: переход от анализа сознания рефлексивного и дорефлексивного к анализу бессознательного пли сознания в широком смысле; переход от субъекта, центрированного на самом себе, к анализу внесубъективных детерминаций субъективности; переход от рационалистической концепции языка как оболочки мысли, прозрачной формы ее выражения, и последующего отрицания самой возможности языкового выражения индивидуального опыта к акцентированию языка как такового или расширенному пониманию языка как средства построения новой рациональности, упорядочения нового опыта сознания. В таком случае триадические цепочки переосмысления отдельных параметров будут выглядеть следующим образом: рациональное - иррациональное - (искомое) новое рациональное; субъективное всеобщее - субъективное индивидуальное-внесубъектное; тождество субъекта и объекта (или же трансцендентальная субъективность) - редукция объекта к субъекту - редукция субъекта к объекту; рефлексивное сознание - дорефлексивное сознание - бессознательное; тождественность форм мысли и форм языка - распадение этого тождества - поиск нового тождества на Уровне расширенного понимания сознания и языка, на Уровне взаимодействия "доязыкового" языка с бессознательным.
Эта вполне очевидная триадичность переосмысления тех или иных параметров рационалистического мышления свидетельствует, в частности, и о том, что процессы философского и методологического мышления, характерные для буржуазного сознания последних десятилетий, не могут рассматриваться как результат некоего однонаправленного /51/ движения мысли, где каждый последующий элемент непосредственно вытекал бы из предыдущего и только им определялся: это означает, что современная ситуация буржуазного мышления определяется одновременно и как реакция на философский рационализм, господствовавший в течение нескольких веков, и как реакция на постклассическое мышление "первой волны", и, наконец, как ответ на собственные социальные и мировоззренческие проблемы.
Процессы рационализации эмпирического и рационализации иррационального не только сосуществуют в различных областях знания, но и предполагают - каждый по-своему - противонаправленные тенденции, или же контрпроцессы. Внутри общекультурной ситуации постепенно набирали силу прямо противоположные тенденции - к иррационализации рационального. Если постпозитивизм и структурализм представляют собой в известном смысле либо последовательные ступени, либо различные стороны общего процесса рационализации (эмпирического или иррационального), то оборотной стороной этого процесса стало усиление иррационалистических тенденций в буржуазном сознании. Общая картина взаимодействия этих тенденций состояла в том, что начиная с конца прошлого столетия происходит процесс кристаллизации, "очищения" противоположностей; в наши дни границы противоположностей приобрели неотчетливый характер.
Симптоматичной в этом смысле оказывается альтернатива критический рационализм (постпозитивизм) - герменевтика, определяющая "поле напряженности" в философской атмосфере позднебуржуазного сознания. Обе позиции, составляющие эту альтернативу, оказываются как бы повернутыми друг к другу: постпозитивизм, исследуя социально-исторические детерминации знания, обнаруживает определенные тенденции к иррационализму и релятивизму, а современная герменевтика обнаруживает интерес к опыту гуманитарного познания и желание считаться с его результатами в философском плане. Сближение тематики позднего Витгенштейна с герменевтическими исканиями (Гадамера, в частности)-своеобразный символ такой взаимной обращенности позиций, которые некогда выступали как строго противоположные. Оно свидетельствует о наступлении относительно высокой стадии в развитии каждой из этих позиций и одновременно об их неспособности достичь синтеза самостоятельно.
Мы видим, таким образом, что на наших глазах становится /52/ фактом парадоксальное сближение рационализма и иррационализма, делаются попытки построить единую систему рациональности. Однако этому сближению при данных условиях далеко до синтеза. На уровне обыденного сознания эти процессы находят свое выражение в виде далеко зашедшего процесса иррационализации культуры. Одно из направлений такой иррационализации - это все те же социально-практические, индивидуально-практические движения, которые связаны с эмансипацией "эмпирической" чувственности, эмоциональности - в противовес разумности, отождествляемой с рассудочностью, плоти - в противовес духу, внерациональных теневых сторон духовной жизни - в противовес ее ясно осознаваемым сторонам. Все эти тенденции весьма характерны для теории и практики леворадикальных движений, для которых освобождение чувственного, эмоционального аспекта человеческого бытия оказывается едва ли не синонимичным с его социальным освобождением и индивидуальным возрождением.
Другое направление иррационализации связано с акцентом на невыразимом, словесно не формулируемом - в противовес дискурсивным формам мысли и языка. Конкретные проявления этой тенденции весьма различны: это и особое внимание к внерациональной практике межличностного общения, и взрыв массового интереса к мистическому (словесная невыразимость - это и есть главное и собственное определение мистического опыта) и религиозному опыту (от поисков соответствующего материала в собственной европейской предыстории до погружения в восточную экзотику). В 50-70-е годы на уровень массового осознания выходят многие "экзотизмы", ранее существовавшие лишь для элитарного потребителя культуры. Среди таких содержательных областей, проникновение в которые ведет не только к росту знания "по экстенции", но также к необходимости качественных изменений мыслительного аппарата, переоценке традиционных представлений о сознании и познании, назовем: типы культурных, социальных, мыслительных структур первобытных и примитивных племен; новые перспективы осмысления человека, связанные с возможностью расширения наших представлений о культуре и цивилизации на внеземные регионы; проникновение на микроуровень /53/ определяющих человека неантропоморфных механизмов (генетика, в частности возможность ее использования с определенными социальными целями); древний, архаический мир собственной европейской культуры со" всем набором реализовавшихся и нереализовавшихся в истории возможностей развития этого исходного материала; специфика духовного мира ребенка, его качественное своеобразие (несводимое ни к тезису о том, что ребенок - это еще полуживотное существо, ни к тезису о том, что ребенок - это "маленький взрослый") и многое другое.
Набор признаков, характеризующих на уровне обыденного сознания новые континенты духовных содержаний в противоположность более традиционным познавательным областям, весьма обширен. Если ранее реальность, достойная осмысления, обнаруживала прежде всего такие признаки, как зрелое, современное, мужское (завоевательное), здоровое, нормальное, западное, деятельное, осознанное, самозамкнутое, обособленное, индивидуальное, суверенное в обладании всеми качествами и способностями, то теперь достойное осмысления бытие обнаруживает такие признаки, как незрелое (детское), несовременное (относящееся к прошлому или к будущему), немужское (незавоевательное), восприимчивое (женское начало), нездоровое и ненормальное (в том числе душевные и физические болезни, поскольку они определяют душевный склад человека), восточное, созерцательное, бессознательное, внекультурное и нецивилизованное (на одном полюсе это примитивные общества, на другом - мир животных и - шире - все, что относится к естественной среде обитания), внеземное (возможности инопланетного существования), внеиндивидуальное, незамкнутое, несуверенное в обладании своими способностями и возможностями (массы) и т. д.
Этот перечень весьма разнородных содержаний убедительно свидетельствует о том, как расширяется спектр ценностно значимого, признанного достойным внимания, как ценностное захлестывает область того, что традиционно считалось достойным познания и доступным рациональному постижению. В гносеологическом смысле возможны различные реакции на приток этих новых содержаний, угрожающих стабильности границ традиционного образа рациональности. Должны ли мы счесть, скажем, мышление "дикаря" и мышление современного европейца различными типами мышления, различными типами рациональности? Представить "дикарское" мышление как /54/дополняющее наши представления о рациональности мышления, построенные на основе другого материала? Или, быть может, напрочь отказаться от собственных представлений о рациональном и стремиться к построению новых образов и новых структур рациональности? Наименее распространен как раз тот тип реакции, который некогда был преобладающим в отношении этих содержаний, согласно этому типу ответа "примитивное" мышление как "недоразвитое" вовсе не заслуживало бы внимания с точки зрения тех более высоких стадий, которые достигнуты современным европейским мышлением.
Общие "культурно-психологические" реакции на это расширение сферы социально значимого опыта также достаточно разнообразны: либо отторжение этих содержаний как чуждого, либо принятие их как мнимо-своего, либо, наконец, попытки более или менее органичной их переработки и усвоения. И отторжение и мнимое принятие не требуют никаких качественных перестроек в самом познающем субъекте. Для органичного усвоения и понимания этих содержаний необходимо либо саморасширение воспринимающего - для того, чтобы охватить и эти новые культурные содержания, либо, напротив, самоограничение воспринимающего - для того, чтобы можно было найти этим новым содержаниям место рядом или наравне с собой. Эти "самоизменения" особенно необходимы при работе на границах культурного мира, в "у-топосах", или иначе - немыслимых и невозможных с точки зрения установок данной культуры местах. Так, в случае абсолютизации полюса рациональности таким у-топосом может стать, например, область бессознательного, в случае абсолютизации своего собственного типа социальной организации таким у-топосом могут стать чуждые, скажем, примитивные, социальные структуры и т. д. Для того чтобы осмыслить эти пласты немыслимого - бессознательное или чуждые ментальные и социальные организации - исследователь вынужден стать "изгоем", отказаться от каких-то собственных своих устоев для того, чтобы воспринять новые.
Противоречивость этой познавательной ситуации поиска новой рациональности при наличии сильной тенденции к иррационализации запечатлевается на уровне /55/концептуальном в существовании таких своеобразных "гибрид-объектов" или "кентавр-объектов", которые могут быть обозначены как "дорационально-рациональные", "рационально-иррациональные", "мистически-рациональные". Здесь, в частности, имеется в виду концепция "двух логосов"- необходимо сосуществующих в европейской культуре и равно участвующих в конституировании рациональности: один из них есть логос дискурсивности, понятийной и языковой выраженности и закрепленности, а другой - логос мистической интуиции единства бытия и т. д.
Возникновение всех этих весьма противоречивых образований есть соответственно симптом весьма противоречивой ситуации. С одной стороны, как уже говорилось, критерии рациональности специфицируются и уточняются во всяком случае, так происходит в естественнонаучном знании, принимаемом за образец научности вообще, и в результате возрастает масса иррационального. С другой стороны, под давлением этой массы иррационального критерии рациональности размываются, ослабляются, лишаются сколько-нибудь строгого смысла. В общем мыслительном пространстве возникают тогда очень неоднородные, а порой и вовсе несоизмеримые участки, существующие под общим названием "рациональное". При этом ослабленными и размытыми оказываются едва ли не все параметры рациональности в традиционном ее понимании - системность, обоснованность, доказательность, общеобязательность (всеобщность). Так, признак системности понимается столь вольно, что становится приложимым к любому практически образованию сознания и бессознательного; признак "обоснованности" (это показал еще Дильтей) может характеризовать и иррациональное обоснование гуманитарного знания (хотя такое обоснование и сталкивается с противоречиями, неразрешимыми в рамках принятых им посылок); признак "доказательности" оказывается также применимым и к иррационалистическим системам или концептуальным построениям - коль скоро возможным оказывается иррациональное обоснование знания; признак "всеобщности", как уже говорилось, либо ищется в сферах, заполненных преимущественно иррациональным содержанием, либо усматривается в каком-либо иррациональном принципе, полагаемом в основу иррационалистических систем (воля, инстинкт и т. д.). При этом, учитывая, что современное гуманитарное знание очень неоднородно: в нем есть разделы, /56/не уступающие в научности и строгости, скажем, биологии, есть разделы, представляющие собой не столько научное знание, сколько художественное постижение действительности, и есть некие срединные области между полюсом научности и полюсом художественности, обычно и ассоциируемые с гуманитарным знанием как таковым, зыбкость и аморфность критериев в сфере гуманитарного познания особенно усложняет исследовательскую задачу при анализе попыток "синтеза" иррационального и рационального с опорой на гуманитарное знание.
Так каков же он - совокупный образ рациональности, который схематично и фрагментарно прорисовывается в терминах категориальных пар рациональное-эмпирическое и рациональное-иррациональное? После распадения "глобального рационализма" буржуазной философии с его схемами обоснования знания, предполагавшими непосредственное восприятие абсолютным субъектом предзаданных оснований, мы можем говорить применительно к духовным тенденциям позднебуржуазного сознания о том, что поиск новой рациональности в значительной мере определяется задачей переосмысления старой схемы, так что новые моменты формируются уже на основе этих переосмыслений. Поиск новой рациональности в той или иной мере затрагивает все элементы приведенной выше формулы: 1) непосредственность восприятия сменилась опосредованной данностью каких бы то ни было содержаний, причем наиболее существенными в этом опосредовании оказываются именно историко-культурные наслоения, формирующие сам способ вычленения и рассмотрения объектов познания; 2) абсолютный субъект сменяется в менее радикальных вариантах переосмысления относительным, социально-культурно-исторически обусловленным субъектом, а в более радикальных вариантах (особенно в последний период) - "ниспровержением" субъекта, иногда также попыткой вычленить внеперсональную инстанцию восприятия и познания, которая находилась бы где-то "ниже" или "выше" субъекта (в его бессознательном, в определяющих его социальных зависимостях); 3) предзаданность восприятия и познания уничтожается уже одним только признанием их опосредованности - оно ведет к представлению о непредзаданном, разомкнутом в бесконечность историко-культурном процессе, который порождает самого познающего субъекта и познаваемую им действительность; 4) следовательно, поиск абсолютных оснований сменяется убеждением в том, что таких /57/незыблемых и предельных оснований, мерок и стандартов просто не существует.
Однако совокупная реализация этой программы, представленная в виде некоей гипотетической конструкции, обнаруживает скорее остроту сохранившихся негативных зависимостей от прежнего образа рациональности, нежели позитивную целостность нового образа. А именно с точки зрения искомой новой рациональности нет ничего предельного - ни в области эмпирического, ибо эмпирия "теоретически нагружена", ни в области рационально-теоретического, ибо даже само понимание того, что есть рациональность, зависит от мировоззренческих, общекультурных предпосылок; нет ничего нейтрального, т. е. самого по себе значимого, все зависит от системы, от контекста осмысления; нет ничего вовсе незначимого - презумпция осмысленности каждого элемента и презумпция всеобщей взаимозависимости: даже "кошка смотрит на короля", даже на самую "чистую" теорию влияет структура обыденного опыта и структура языка; нет ничего "чистого” -все продукты культуры или мышления опосредованы деятельностью и несут на себе ее отпечатки, среди которых, в частности, и предпосылки будущей деятельности; нет ничего раз навсегда достигнутого ни для человека, ни для человечества: любой продукт культуры, любое ее достижение, полагавшееся незыблемым, переосмысливается в истории; здесь есть и другой аспект: если какой-нибудь продукт культуры начинает функционировать автоматически, без осмысления, то он как бы "выпадает" в область иррационального: так, дикарь, изобретающий колесо, "умнее" и "разумнее" современного человека, который нажимает на рычаги автомобиля, но не понимает его устройства; нет ничего раз навсегда гарантированного: даже наиболее всеобщий сегмент рационального - рациональность научного знания - должен вновь и вновь подтверждать себя в столкновении с историческими изменениями самих стандартов научной рациональности; наконец, не существует никакого универсального, во веки веков истинного метода научного познания: они так же исторически обусловлены, как и конкретные содержания знаний.
Искомая рациональность, которая могла бы характеризоваться всеми этими негативными признаками, требовала бы такого своеобразного и специфического упорядочения и систематизации материала сознания (без этого она вообще не может быть рациональностью), которые /58/ заведомо исключают движение к какому-либо центру, хотя для традиционного рационалистического мышления именно его центрированность, целостность его структуры, воспринимается как признак зрелости, самостоятельности, совершенства. Искомая рациональность выступает, следовательно, не как система самоупорядоченных тезисов, но скорее как вектор, тенденция, ориентация, определенная направленность интересов, которая в каждом конкретном случае пробивает себе путь через тупики и неожиданные повороты: "разум вовсе не является определенной зафиксированной формой мысли, это непрерывное завоевание, борьба".
Однако нас не должны вводить в заблуждение программы "децентрации" и антифундаменталистские лозунги. Хотя по содержанию и форме притязаний большинство современных концепций, предполагающих поиск рациональности, характеризуется ярким антифундаментализмом, по сути же почти все конкретизации этих абстрактных программ, апеллирующие к обыденному языку, обыденному сознанию, схемам культуры, механизмам власти и т. п. предполагают в той или иной мере возрождение фундаментализма, как правило, неосознаваемое. И в этом смысле оказывается неосуществленной и программа "более гибкого" эмпиризма, и программа "менее жесткого" рационализма: более гибкий эмпиризм, оборачиваясь "пантеоретизмом", не перестает искать каких-то опор, хотя бы и релятивистским образом понимаемых, а менее жесткий рационализм смыкается с иррационализмом.
Какими средствами организовать этот весьма разнородный материал на уровне философского мышления? Какова категориальная определенность той сферы действительности, в которой мог бы более адекватными средствами осуществляться поиск новой рациональности? Буржуазное сознание находит для себя область, в которой это было бы в принципе возможно, если бы сама эта область трактовалась в духе подлинной разумности. Это область исторического. По-видимому, именно противостояние и одновременное взаимопроникновение рационального и исторического определяет реальное содержание тех проблем, которые возникают в буржуазном сознании при поисках нового рационализма. Постепенно в тех или иных формах выкристаллизовывается мысль, что именно историческое выступает одновременно и как /59/ нечто родственное разуму, как внутреннее условие его осуществления и как нечто внешнее разуму - то, что, пронизывая и определяя разум, выходит за его пределы, не с ним начинаясь и не на нем завершаясь, и потому может, не самоотождествляясь с разумом, выводить его за собственные пределы к новым возможностям, субстанционально в нем никак не предопределенным. Констатацию этой противоречивости разумного и исторического мы находим, например у такого серьезного мыслителя, как Г.-Г. Гадамер: по сути, он фиксирует противоречивость разума как неизменного и как исторически изменяющегося. Так, исследуя "исторические метаморфозы" разума, Г.-Г. Гадамер начинает свой поиск с утверждения неизменности разума в его имманентных определениях: "Если и существует что-нибудь неподвластное изменению... так это, несомненно, рациональное; коль скоро "ratio" движется в своем собственном поле, все его шаги пронизаны этой независимостью от исторического изменения".
Пожалуй, действительно оказывается так, что никакие другие категории, определяющие контекст размышлений о разуме в рамках буржуазного мышления, не являются столь же органично присущими конструктивному развертыванию разума и одновременно внеположными ему как категория исторического. Все другие категории (эмпирическое, сенсуалистическое, интуитивистское и т. д.) выступают как интегрированные в те или иные философские схемы, подчиненные разуму, как позитивно или негативно зависимые от разума и потому неспособные конструктивно расширить контекст рассуждений о разуме (в самом деле: что такое эмпирический опыт?- это рационально обработанный опыт и т. д.).
Если взять оппозицию рациональное-социальное (в качестве оппозиции эту пару стали трактовать совсем недавно), то она тоже не удовлетворяет условиям, согласно которым второй член оппозиции должен представлять собой внутреннее и одновременно внешнее условие осуществления первого. Дело в том, что рациональное и социальное осмысливаются современным буржуазным сознанием либо как "неконгруэнтные" (см. доклад Г. Эльцера на философском конгрессе в Дюссельдорфе), либо едва ли не как тавтологичные (ср. концепцию позднего М. Фуко, где порождение структур рациональности, структур знания однозначно детерминируется определенными /60/ структурами социальности, "микрофизикой власти", или концептуальными построениями новых правых, где тоталитарные структуры прямо соответствуют определенным структурам рациональности). Что же касается категориальной пары логическое - историческое, то она в большинстве современных историко-философских интерпретаций трактуется таким образом, что логическое как бы "подминает" историческое, господствует над ним, определяет его; для исторического уготована лишь одна роль - внешней оболочки логического.
Рациональное-историческое - вот, пожалуй, как раз та пара категорий, на которую, по сути, хотя и далеко не всегда в явной форме, опираются современные концепции рациональности. И дело здесь даже не в том, что концепции разума в ситуации кризиса обращаются к некоей не затронутой кризисом, умозрительной, как бы изъятой из реальности, истории, скорее приходится говорить об осознании пронизанности историей всего - и разума, и практики, и обыденного человеческого поведения - и лишь вследствие этого также и о том, что и на концептуальном уровне мы видим, как разумное и историческое как бы повертываются друг к другу, стремясь к взаимообоснованию и взаимообновлению. Однако, как правило, в современном буржуазном сознании это взаимонаправленное движение останавливается на полпути, так что разум и история, а точнее - их осмысление, погружаются в стихию языковых взаимодействий, несущую в себе как рациональные, так и исторические определения.
Мы уже видели на примере эволюции позитивистской концепции в ее современных модификациях, как разум становится немыслимым вне истории, как он полагается и предполагается лишь в том или ином историческом контексте. Развитие позитивистской программы заключалось в построении все более тонких и детальных схем описания науки, в нахождении таких фрагментов научного знания, которые бы выступали как воплощение рациональности как таковой. Однако эта специфицирующая деятельность столкнулась с непреодолимым препятствием при уточнении требований к самому критерию рациональности. Если критериями рациональности являются либо аналитические истины, либо тавтологические утверждения, как утверждал, например К. Поппер, то тогда разум бессодержателен, если же критерием рациональности является тот же самый критерий фальсифицируемости, который приложим и к научному знанию, то /61/ тогда такой разум неразумен, ибо его разумность ограничивается содеянием ошибок. Возможна ли вообще рациональность, если знание исторически изменчиво, синхронически вариативно, а выбор между различными системами знания произволен и тем самым - иррационален? Спасаем ли мы рациональность, если утверждаем, что рациональность не всеобъемлюща, но локальна и фрагментарна? Очевидно, что нет, ибо фрагментарная рациональность неустойчива и ненадежна: всегда можно найти такую точку зрения, такую позицию, с которой нечто, представляющееся нам рациональным, выступает как иррациональное. Выход из методологии, лишенной истории, в историю, лишенную внутренней логики,- это выход в тот внешний "метафизический" контекст, который делает рациональное иррациональным, релятивизирует и обесценивает его.
Возьмем другой пример, связанный со структуралистскими исследованиями в гуманитарном знании. Здесь также очевидно определенное движение от структуры к истории. Структуралистские концепции, взятые в их совокупности, так или иначе приходят к осознанию того, что структура, разум, знание невозможны в гуманитарной области без новой артикуляции истории, преодолевающей ту иррационально-субъективистскую историю, которая кладет предел рациональному познанию. В структуралистских концепциях (и прежде всего в работах М. Фуко) отчетливо выражена мысль, что понятие "ясновидящей" истории телеологического типа - кумулятивной истории - это коррелят таких абстракций общефилософского плана (прежде всего - абстракции трансцендентальной субъективности), которые оказываются неприменимыми к конкретным областям исследований. В самом деле, история, развертывающаяся под знаком трансцендентальной или эмпирической субъективности, однородна по содержанию (фактически весь ее материал - это материал сознания), но не упорядочена внутренне, не самоупорядочена. Следовательно, позитивная задача осмысления истории - истории "как археологии"- заключается в том, чтобы понять историю как самобытную и неоднородную по материалу (в нее включены столь разноплановые фрагменты, как человеческие судьбы и материальные предметы), но вместе с тем - как внутренне и самостоятельно упорядоченную. Поначалу структуралистская трактовка предполагала смещение внимания с имен и событий на "длинные ряды" дискурсивных фактов, на которых видны /62/пороги и разрывы, или, иначе,- способы пунктуации истории по иной логике, нежели логика развертывающегося сознания (однако можно ли сказать, что такая история рациональна, даже если она структурирована неким языкоподобным образом?). Правда, в самые последние годы наметилась и другая закономерность: внимание вновь сдвигается с длинных периодов на имена и биографии, правда, не ради выискивания в них личных причуд и курьезов, но, по-видимому, ради выявления в биографической истории каких-то иных, ранее не замечавшихся связей между индивидуальным и всеобщим.
Еще пример - герменевтика. Эволюция герменевтических концепций убеждает в том, что историческое познание в гуманитарной сфере вполне объективно движется от попыток иррационального обоснования гуманитарного знания в духе Дильтея к той общезначимости, которая может быть достигнута посредством языка, закреплена в текстах и расшифрована на основе интерпретации текста. Здесь важно и еще одно обстоятельство: актуально данная структура "предрассудков" или "предсуждений", равно как и других условий, предваряющих любое человеческое действие, вплетенное в схемы обыденного опыта, рассматривается в герменевтических концепциях как фактор объективности, общезначимости и преемственности любого человеческого опыта, в том числе познавательного.
Суммируя некоторые основные моменты в соотношении исторического и рационального, представленном в ряде концепций современной буржуазной философии, мы можем видеть, как в этих концепциях осмысливаются вполне реальные трудности и опасности на пути познания: релятивизация разума (методологии) "метафизической" историей в постпозитивизме, субъективизация разума (структуры) телеологической историей в структурализме, иррационализация разума (преемственности предпосылок) недискурсивной историей (невыразимой) в герменевтике.
Таким образом, буржуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит по рядам антиномий, каждая из которых фиксирует определенный срез проблемы рациональности, но вряд ли позволяет увидеть проблему в ее целостности и одновременно - в ее наиболее общих философских определениях. Что касается традиционных категориальных пар, таких, как рациональное- эмпирическое (сенсуалистическое и пр.), рациональное - иррациональное (интуитивистское и пр.), то здесь общий итог /63/ таков: отождествление научной рациональности с эмпирической обоснованностью (для сциентистских концепций) или с плоской рассудочностью и исчисляемостью (для антисциентистских концепций) оживляет иррационалистские тенденции при малейшей попытке разомкнуть определяемые таким образом границы разумного. Что касается "новых" категориальных пар, таких, как рациональное - социальное (историческое, культурное и пр.), то и они, фиксируя наряду с внутренней имманентной определенностью разума, ситуацию "внешней" его обусловленности, проблемы рациональности не разрешают. В самом деле, все те конкретные попытки построить новый образ рациональности, которые мы видим в рассматриваемых концепциях, провозглашающих эксперименты с новыми формами исторического сознания, притязающих на построение открытых систем, неких безопорных мыслительных конструкций, в пределе отрицающих самое принцип упорядочения как такового, имеют на другом своем полюсе, а также в качестве нередко получаемого собственного результата, вполне добротные фундаменталистские построения.
В следующей главе мы предполагаем наметить свой подход к проблеме рациональности, который, как нам представляется, вбирает в себя позитивные содержания, зафиксированные в перечисленных антиномиях разума. В этой нашей попытке мы обращаемся к категориям, которые были отчасти забыты (утеряны позитивистской традицией), а отчасти употребляемы лишь в негативном смысле (в антисциентистской традиции). Мы имеем в виду достаточно традиционные в историко-философском плане категории рассудка и разума, фундаментально разрабатывавшиеся, помимо других мыслителей, Кантом и Гегелем, без которых немыслима была бы и марксистская постановка проблемы рациональности.
См.: Lakatos I . Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes // Criticism and the Growth of Knowledge. 64 Cambridge, 1970. P. 93.
. Watkins J. W. N . Against "Normal Science" / Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970. Vol. 4. P. 31.
. Williams L. P . Op. cit. P. 50.
См.: Toulmin St . Docs the Distinction between Normal and Revolutionary Science Hold Water? // Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970. Vol. 4. P. 46.
. Bartley III W W . Theories of Demarcation between Science and Metaphysics / Problems in the Philosophy of Science. Amsterdam, 1968. P. 64.
По сути, переход к анализу нерефлективного опыта от анализа чувственно данного и представленного опыта и составляет основу перехода от неопозитивистской программы к постпозитивистской. Нерефлективность опыта выходит на первый план как раз в тот момент, когда размыкаются рамки знаково-символических средств фиксации знания в его всеобщности и необходимости, и сам этот уровень начинает осмысливаться как зависимый от многообразных способов человеческой жизнедеятельности.
См.: Toulmin St. Human Understanding. Oxford-Princeton, 1972. Vol. 1; Idem. Scientific Strategies and Historical Change / Philosophical Foundations of Science. Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht; L., 1974. Vol. П. Ср.: Порус В. П., Черткова Е. Л . "Эволюционно-биологическая" модель науки С. Тулмина // В поисках теории развития науки. М., 1982. С. 260-277.
. Popper К. R . On the Theory of the Objective Mind // Internationaler Kongress fur Philosophie. 14 Akten... Wien, 1968. Bd. 1, S. 25- 53; Idem . Objective Knowledge an Evolutionary Approach. Oxford, 1972. Ср.: Никифоров А. Л . Фальсификационизм и эпистемологический анархизм / В поисках теории развития науки. М., 1982. С. 210-239: Он же . От формальной логики к истории науки. М., 1983.
. Foucault M . Folie et deraison. Histoire do la folie a l"age classique. P., 1961.
См.: Богомолов А. С . Диалектика и рациональность / Вопр. философии. 1978. № 7. С. 110-111.
Так, о сложности гносеологической и этической позиций психоаналитика или, скажем, этнолога, см.: Clement С . Le pouvoir des mots. P., 1973.
. Granger H.-G . Op. cit. P. 126.
. Gadamer H.-G . Op. cit. P. 3.
Основные типы мировоззрения:
Ведущие исторические
Мифологическое мировоззрение - основано на эмоционально-образном и фантастическом отношении к миру.
Миф - особый способ описания, объяснения и усвоения мира при помощи наглядно-чувственных образов, которые воспринимаются людьми как подлинная реальность. // В мифе эмоциональный компонент мировоззрения превалирует над разумными объяснениями. Мифология вырастает прежде всего из страха человека перед неизвестным и непонятным - явлениями природы, болезнью, смертью. Поскольку у человечества еще не было достаточно опыта для понимания истинных причин многих явлений, они объяснялись при помощи фантастических предположений, без учета причинно-следственных связей.
Религиозное мировоззрение - основано на вере в сверхъестественные силы.
Религия - это коллективная система взглядов и поведения, основанная на почитании священной реальности, с которой люди стремятся установить и поддерживать связь. // Она распространяет и поддерживает образцы правильного, нравственного поведения. Религия в большей степени, чем миф задает дистанцию между земной, человеческой и священной, божественной реальностью.
Философское мировоззрение - особый, научно-теоретический тип мировоззрения. Его основные черты - логичность и последовательность, системность, высокая степень обобщения. // Основным отличием философского мировоззрения от мифологии является высокая роль разума: если миф опирается на эмоции и чувства, то философия - прежде всего на логику и доказательность. От религии философия отличается допустимостью свободомыслия: можно остаться философом, критикуя любые авторитетные идеи, в то время как в религии это невозможно.
Обыденное мировоззрение - опирается на здравый смысл и житейский опыт. Формируется стихийно в ходе практической деятельности человека, направленной на удовлетворение егопотребностей;
Научное мировоззрение - основано на объективных знаниях и представляет собой современный этап развития философского мировоззрения.
Гуманистическое мировоззрение - основано на признании ценности всякой человеческой личности, се права на счастье, свободу, развитие. Часто его стоит рассматривать как идеал, а не как реально существующее.
Философия как рационально-теоретическое осмысление мира
Философское мировоззрение - особый, научно-теоретический тип мировоззрения. Его основные черты - логичность и последовательность, системность, высокая степень обобщения.
Функции мировоззрения до возникновения философии выполняли мифология, религия, а также зачатки научного знания и обыденное знание.
Философия отличается:
от мифологии - высокой ролью разума: если миф опирается на эмоции и чувства, то философия - прежде всего на логику и доказательность;
от религии - допустимостью свободомыслия: можно остаться философом, критикуя любые авторитетные идеи, в то время как в религии это невозможно.
Процесс возникновения философии в общей форме представляется как разрешение противоречия между мифологическим мировоззрением и новым мышлением, обыденными методами познания и достижениями наук. Мировоззрение стало перестраиваться по законам рассудка и в соответствии с методами рационального постижения мира. Философия унаследовала от мифологии ее мировоззренческий характер, мировоззрения.
В отличие от мифологии и религии, которые строят общую картину мира, опираясь на фантастические представления о мире и веру, на уровне эмоционально-чувственной ступени познания "философия строит общую картину мира на основе рационального познания, она пытается понять мир, исходя из него самого, из законов этого мира, используя логические и гносеологические обоснования своих положений" .
Ранняя философия еще не отрицает сверхприродное, но уже выводит его из природного, как нечто вторичное. Так, древнегреческий философ Анаксимен (VI в. до н. э.), утверждая, что все вещи возникли из воздуха, богов не отрицал, однако был убежден, что воздух создан не богами, боги сами возникли из воздуха.
Процесс возникновения философии в общей форме представляется как разрешение противоречия между мифологическим мировоззрением и новым мышлением, обыденными методами познания и достижениями наук. Мировоззрение стало перестраиваться по законам рассудка и в соответствии с методами рационального постижения мира. Философия унаследовала от мифологии ее мировоззренческий характер, мировоззренческую схему, а значит, совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о положении человека в мире. Философия становилась рационально-теоретическим ядром мировоззрения. Древнегреческий философ Гераклит (кон. VI - нач. V в. до н. э.) говорил, что разум управляет всем при помощи всего. Осуществляется поиск единого во многом. Философия судит о единой для всех явлений мира основе, ищет в ней условия единства и целостности мира. Этот поиск позволяет ответить на вопрос: совпадает ли философия с мировоззрением? Нет, не совпадает. Философия - не первая и не единственная форма духовного освоения действительности по следующим причинам:
Зарождение мировоззренческого сознания предшествует становлению философии;
Функции мировоззрения до возникновения философии выполняли мифология, религия, а также зачатки научного знания и обыденное знание;
Мировоззрение предшествует философии не только в историческом процессе развития человечества, но и с точки зрения формирования индивидуального, личностного сознания. Ребенок, не имеющий представления о философии, тем не менее, обладает определенным воззрением на мир, ставит мировоззренческие вопросы перед взрослыми и отвечает по-своему на них. Ибо дух отдельного человека склонен идти в своем развитии тем же путем, каким шло развитие человеческого рода. Этот путь начинается с размышления о внешнем мире и заканчивается размышлением о себе .
Историческая динамика предмета философии. Структура философского знания
Фундаментальные проблемы философии возникают вместе с самой философией. Наличие в структуре философского знания так называемых вечных вопросов, затрагивающих существование человека и общества, специфическим образом характеризует философское знание.
Круг охватываемых философией проблем, а в соответствии с этим предмет философии , изменялся вместе с развитием общества, науки, самого философского знания. Несмотря на невозможность философских учений признать наличие единого предмета исследования, можно вычленить предметную область философии, которая исторически изменяется в границах, определяемых спецификой философского знания. Назовем эти основные философские проблемы (философские темы).
Во-первых, проблема окружающего мира, бытия, Космоса, поиска первоосновы всего сущего . Первые вопросы, с которых начиналось философское познание и которые заявляют о себе вновь и вновь, – это что собой представляет мир, в котором мы живем? Как он возник? Каковы его прошлое и будущее? В разные исторические эпохи ответы на эти вопросы приобретали различный вид. Опираясь на достижения науки, синтезируя полученные знания, философия углублялась в раскрытие сущности мира, принципов его устройства, первоосновы всего существующего. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) писал, что философия - дочь своего времени, и в соответствии с этим формировались различные философские модели мира, сохраняя во все времена первостепенное значение в устремленности к познанию тайн мира.
Во-вторых, проблема человека, т.е. смысла существования человека в мире. Проблема человека всегда находилась в центре многих древневосточных философских школ. Антропологический поворот, совершившийся в древнегреческой философии в лице ученых-софистов, а затем Сократа, зафиксировал еще одну вечную философскую тему. Ее сформулировал Протагор (ок. 490 -ок. 420 до н. э.): "Человек - мера всех вещей". Софисты отказались от рассмотрения космологической проблематики и повернулись к человеку. Космос, с точки зрения Сократа, непостижим, и любителю мудрости следует осознать, что важнейшим для человека является самопознание.
В средневековой философии человек рассматривался как существо, тяготеющее к злу вследствие своей природы, первородного греха и т. д.
В эпоху ранних буржуазных революций французский философ, математик Рене Декарт (1596-1650) провозглашает человеческий разум непогрешимым судьей в вопросах истины: "Мыслю, следовательно, существую". "Человек - венец природы", с точки зрения уже упомянутого Фейербаха, и в этом смысл его философской антропологии. С марксистской точки зрения, человек есть совокупность общественных отношений. В рамках западной философии XX в. анализируются различные феномены человеческого бытия - страх, отчаяние, воля, любовь, одиночество и т. п. До сих пор проблема человека - самая трепетная философская тема.
Третья важнейшая философская проблема – проблема отношения человека и мира, субъекта и объекта, субъективного и объективного, идеального и материального . Материализм, начиная от античного стихийного материализма и древневосточных философских школ, решает данный вопрос в пользу первичности материи, природы, бытия, физического, объективного и рассматривает сознание, дух, мышление, психическое, субъективное как свойство материи в противоположность идеализму, принимающему за первичное сознание, дух, идею, мышление и т. п. На протяжении всей истории философской мысли формировалось специфическое решение проблемы познаваемости человеком мира, соотношения мнения и знания, истины и заблуждения, возможностей и пределов познания, проникновения в механизмы и тайны познавательной деятельности человека, поиска критерия истинности наших знаний и т. п.
И, наконец, четвертая философская проблема. Она связана с решением субъект-субъектных, межличностных, социальных отношений, рассматривает человека в мире людей . Существует огромный пласт вопросов, связанных с поиском идеальной модели общества, начиная от идеального государства Платона и Конфуция (ок. 551-479 до н. э.), далее - города Солнца Томмазо Кампанеллы (1568-1639) и кончая марксистской моделью гармоничного коммунистического общества. В рамках решения самых разнообразных проблем человека, погруженного в социум, возникла тема герменевтики - понимания человека человеком, понимания человеком текстов, большей частью древних, благодаря которым человек, порою через века, проникает в сокровенный смысл произведений и постигает свои личностные смыслы. Поиск согласия, взаимопонимания, идеалы толерантности, гибкости, коммуникативного решения всех возникающих конфликтов становятся ведущими философскими темами современной философской мысли.
Ни одна из обозначенных философских проблем не может быть полностью изолирована от другой - они взаимодополняют друг друга. Вместе с тем в различных философских учениях отдается приоритет той или иной философской теме: построению модели мира, проблеме человека, исследованию субъективного, взаимоотношению человека и мира, постановке гносеологических вопросов, анализу отношения человека и общества, человека, погруженного в социум, в мир людей. В исторической динамике менялись акценты в решении этих философских проблем, однако уже в древних философских учениях можно зафиксировать постановку и своеобразное решение каждой из выделенных философских проблем, определивших все позднейшие типы философского мировоззрения.
Возможность различных трактовок предмета философии заключена в сложности, многогранности самого предмета исследования. Каждое время, отмечал в связи с этим Фейербах, имеет именно ту философию, которая как раз ему подобает, и призывал не забывать о времени, когда было написано то или иное произведение. Самые тонкие и драгоценные мысли своего времени и народа концентрируются в философских идеях.
Обобщая различные подходы к определению философии и проблемного поля ее исследования, мыслители на протяжении времени по-разному трактовали этот вопрос. Аристотель делил философию на теоретическую (умозрительную) , цель которой – знание ради знания, практическую , цель которой – знания ради деятельности, и творческую (поэтическую) , ее цель - знание ради творчества.
Византийский богослов и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675 - до 753) в своем труде "Источник знания" дает шесть определений философии:
Философия есть познание природы сущего;
Философия есть познание вещей божественных и человеческих, т. е. невидимых и видимых;
Философия есть помышления о смерти, как произвольной, так и естественной;
Философия есть уподобление богу, ибо уподобляемся богу мы через мудрость, справедливость, праведность, доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам;
Философия есть искусство искусств и наука наук, через нее изобретается всякое искусство и всякая наука;
Философия есть любовь к мудрости, истинная же философия есть бог, а потому любовь к богу есть истинная философия.
Принципиальное значение для философии в ее самом высоком, всемирно-гражданском космическом значении, считает родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724-1804), имеет решение вопросов, отражающих типы отношения человека к миру: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек? Отдавая высокую дань теоретическому разуму, Кант без колебаний на первый план выносит практический разум - то, чему учит философия. Философия воплощает в себе идею совершенной мудрости и указывает высшие цели человеческого разума, связанные с нравственными идеалами и ценностями человеческого разума. Если существует наука, писал Кант, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире, и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком . По мнению Канта, ориентация на человека и высшие нравственные ценности придает философии достоинство и внутреннюю ценность.
Отдавая дань рационалистически-аналитическому, объективистскому взгляду на мир, марксисты основной вопрос философии формулировали как вопрос отношения мышления к бытию. Один из основоположников марксизма Фридрих Энгельс (1820-1895), акцентируя внимание на научный, рациональный момент нашего взгляда на мир, в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" констатирует: "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию" . Основной вопрос философии, согласно этой позиции, имеет две стороны. Первая сторона основного вопроса философии - это вопрос о том, что является первичным -дух или материя, материя или сознание. Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как они отвечали на вопрос об отношении мышления к бытию. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, составили идеалистический лагерь . Те же, которые основным началом считали природу, примкнутости к различным школам материализма . Вторая сторона основного вопроса философии - как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому миру, познаваем ли мир. Философы, отрицающие познаваемость мира, называются агностиками .
Чтобы показать многообразие предмета философии, приведем в качестве примера попытки отдельных философов решить известные проблемы философского знания.
Датский философ и теолог Серен Кьеркегор (1813-1855), чьи философские воззрения сложились под влиянием немецкого романтизма и переоценки рационалистического, холодного взгляда на мир, основное предназначение философии видел в осмыслении вопросов: - Где "Я"? Что значит сказать "мир"? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто "Я"? Осуществив пересмотр западной философии как отвлеченной рассудочности и негативной философии, русский религиозный философ, поэт и публицист В. С. Соловьев (1853-1900) противополагает ей цельную философию всеединства и связывает философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса быть или не быть правде на земле , понимая правду как реализацию христианского идеала. Нравственный аспект не только может, но и должен был быть положен, с точки зрения мыслителя, в основу теоретической философии.
Для французского писателя и философа Альбера Камю (1913-1960) в философии "есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" .. В более широком контексте Камю стремится основной вопрос философии связать с проблемой ценности человеческой жизни, философской основы отказа от нее. Сущность человеческой драмы, пишет Камю, выражают ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту.
В рамках собственно философского знания уже на ранних этапах становления началась его дифференциация, в результате которой выделились такие философские дисциплины, как этика, логика, эстетика, и постепенно оформились следующие разделы философского знания:
онтология – учение о бытии, о первоначалах всего сущего, о критериях существования, общих принципах и закономерностях существования;
гносеология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, выявляются условия его достоверности и истинности;
аксиология – учение о природе и структуре ценностей, их месте в реальности, о связи ценностей между собой;
праксеология – учение о практическом отношении человека и мира, активности нашего духа, целеполагании и действенности человека;
антропология – философское учение о человеке в многомерных его ипостасях;
социальная философия – раздел, описывающий специфические особенности общества, его динамику и перспективы, логику социальных процессов, смысл и предназначение человеческой истории.
Эти разделы не редуцируемы (не сводимы друг к другу), но тесно связаны между собой. В целях наглядности можно предложить схему так называемого "философского квадрата", вершинами которого будут онтология, гносеология, аксиология, праксеология . Точкой, объединяющей эти различные разделы философского знания, будет точка соприкосновения полей социальной философии и антропологии в центре квадрата.
Соглашение об использовании материалов сайта
Просим использовать работы, опубликованные на сайте , исключительно в личных целях. Публикация материалов на других сайтах запрещена.
Данная работа (и все другие) доступна для скачивания совершенно бесплатно. Мысленно можете поблагодарить ее автора и коллектив сайта.
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Подобные документы
Жизнь как активная форма существования материи, в некотором смысле высшая по сравнению с ее физической и химической формами существования. Проблема и направления ее осмысления в человеческой истории. Поиск смысла жизни в философии различных периодов.
презентация , добавлен 17.05.2015
Подход нормативного гуманизма, основанный на допущении, что проблему человеческого существования, как и любую другую, можно решить правильно и неправильно. Критерии и факторы, формирующие здоровое общество и условия, с помощью которых можно его достичь.
контрольная работа , добавлен 03.02.2016
Человек как объект философского осмысления. Философия о смысле бытия человека. Проблема смысла человеческого бытия в работах Э. Фромма и В. Франкла. Типология и виды социальных характеров. Пути обретения смысла бытия в исследованиях данных мыслителей.
курсовая работа , добавлен 28.10.2010
Взаимоотношение между общественным и индивидуальным типами сознания. Точки соприкосновения между моралью, нравственностью и правом. Антропоморфность мифологического мышления. Предмет и методы философии и науки. Философская постановка проблемы сознания.
контрольная работа , добавлен 07.03.2009
Исследование жизненного пути и творчества Н.А. Бердяева, его места в мировой философии. Экзистенциальная философия как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование. Поиск нового смысла бытия в творчества философа.
реферат , добавлен 06.04.2014
Знание и вера - понятия, отражающие основу взаимоотношений мира и человека. Вера как информация, истинность которой принята нами на слово. Разновидности веры. Религия - форма общественного сознания. Становление проблемы знания. Соотношение веры и знания.
контрольная работа , добавлен 04.02.2012
Человек как биосоциальное существо (единство природного, социального и духовного. Понятия духа, души и тела с философской точки зрения, их взаимозависимость. Проблема смысла человеческого существования, анализ подходов к решению данного вопроса.
