Учебный проект по литературе «Образы православных святых в русской литературе. Житийная литература «Сказание о Борисе и Глебе»
В XIX веке жанр жития переживал упадок. Казалось, что за двести лет на русской земле, прежде столь щедрой на подвижников, молчальников, святителей, юродивых, перевелись святые.
За время существования Священного Синода, с 1721 по 1917 год, коронация в России была куда более частым явлением, чем канонизация. И в соответствии с собственными представлениями о благочестии писатели всё чаще стали восполнять нехватку живших святых вымышленными.
Юродивый Николка
«Борис!Николку маленькие дети обижают. Вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича», - жалуется царю московский юродивый Николка, один из важнейших персонажей трагедии Александра Пушкина «Борис Годунов». Николка, бессильный перед детьми, отобравшими у него «копеечку», лишает могучего царя не только покоя, но и даже надежды на прощение после смерти. «Нельзя молиться за царя Ирода - богородица не велит», - отвечает Николка Годунову на просьбу помолиться за него.
На юродивом железный колпак и вериги. Несмотря на мороз он, скорее всего, наг. «Юродивый мой, малой презабавный», - так Пушкин аттестовал своего героя в письме к Вяземскому.
Отец Сергий
Отец Сергий, герой одноимённой повести Льва Толстого – может быть, самый известный вымышленный праведник. Вернее, на протяжении всего произведения читатель становится свидетелем отнюдь не праведной жизни отшельника: он презирает общество людей и считает себя живущим для Бога, хотя на деле живёт для себя. Однако в конце произведения отец Сергий перерождается из мизантропа в человеколюбца: «Пашенька именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом Бога, она живет для Бога, воображая, что она живет для людей». Святость героя, по Толстому, как святость Пашеньки и других далёких от схоластики людей заключается в их доброте и любви к людям.
Иван Бунин называл рассказ «Аглая» своим любимым. Кроткая девочка рано потеряла родителей и была воспитана старшей сестрой. Чем старше становилась Аглая, тем больше растворялась она в вере. А в пятнадцать лет, когда девушки становились невестами на выданье, она ушла в монастырь. В монастыре она прожила три года. Была любимой послушницей, духовным другом отца Родиона (прототипом которого является Серафим Саровский). Ни разу не оторвала глаз от земли. И умерла за послушание в восемнадцать лет – когда батюшка сообщил ей, что пришла её пора.
Иоанн Рыдалец
Иоанн Рыдалец – также герой Бунина. При жизни звался он Иваном Рябининым, мечтал поехать на Афон на свидание с Богом, но не поехал: ограбили как-то раз Ивана и оставили зимой посреди поля. Тронулся умом Иван, стал с тех пор на всех кидаться и кричать: «Буду, буду ходить, как ограбленный, буду вопить, как Штраусы!» или просто «Дай мне удовольствие!»
Поселился однажды в селе Грешном, где действие происходит, знатный князь. Иван стал бросаться на него из-за угла, а князь в ответ приказывал слугам Ивана пороть. А, когда Иван умер, барин приказал его могилу вырыть рядом со своей. Ивана, прозванного Рыдальцем, богомольцы не жалуют, ходят в соседнее село к другому святому, однако есть в рассказе замечательная фраза: «…и видится он селу Грешному, точно в церкви написанный - полунагой и дикий, как святой, как пророк».
Памфалон
Житель Константинополя Ермий, которого автор повести «Скоморох Памфалон» Николай Лесков именует «патрикием и епархом», оставил свой выский пост, все мирские дела и сделался столпником. Тридцать лет простоял он на скале, вдали от людей, презирая их и принимая от них пищу. Ермий до того разочаровался в людях, что решил, будто Царство Небесное находится в запустении: некому туда попадать. Но ему послышался голос, который велел отправляться на поиски Памфолона, заслужившего себе спасение.
Памфалон оказался скоморохом, развлекающим богатых развратников в домах гетер. Но также – бесконечно добрым человеком. Он отдал все свои сбережения, рисковал жизнью и готов был продать себя в рабство – единственно для того, чтобы спасти семью женщины Магны. Сам Памфалон считал, что тем самым обрёк себя на вечные муки, однако Ермий понял, что именно скоморох, а не он сам, проведший тридцать лет на скале, является настоящим праведником.
Икотница Соломида
Соломиду, как и её мужа, в деревушке Койде всю жизнь считали икотницей. На неё взваливали вину за все бедствия, неурожаи, несчастные случаи и природные катаклизмы. Она – героиня рассказа Фёдора Абрамова «Из колена Аввакумова» - была старовером. В девичестве Соломида совершила невозможное паломничество из Койды в Пустозёрск, где протопоп Аввакум принял мученическую смерть, затем исцелила мужа от импотенции, воскресила его, пережила две каторги… «Не обделил, не обделил меня господь страданьями», - говорит сама Соломида. А когда удивлённый собеседник спрашивает, как же ей удавалось творить чудеса, она просто отвечает: «Словом божьим».
В течение многих веков Православие оказывало решающее влияние на формирование русского самосознания и русской культуры. В допетровский период светская культура на Руси практически не существовала: вся культурная жизнь русского народа была сосредоточена вокруг Церкви. В послепетровскую эпоху в России сформировалась светская литература, поэзия, живопись и музыка, достигшие своего апогея в XIX веке. Отпочковавшись от Церкви, русская культура, однако, не утратила тот мощный духовно-нравственный заряд, который давало ей Православие, и вплоть до революции 1917 года сохраняла живую связь с церковной традицией. В послереволюционные годы, когда доступ к сокровищнице православной духовности был закрыт, русские люди узнавали о вере, о Боге, о Христе и Евангелии, о молитве, о богословии и богослужении Православной Церкви через произведения Пушкина, Гоголя, Достоевского, Чайковского, других великих писателей, поэтов и композиторов. В течение всего семидесятилетнего периода государственного атеизма русская культура дореволюционной эпохи оставалась носительницей христианского благовестия для миллионов людей, искусственно отторгнутых от своих корней, продолжая свидетельствовать о тех духовно-нравственных ценностях, которые атеистическая власть ставила под сомнение или стремилась уничтожить.
Русская литература XIX века справедливо считается одной из высочайших вершин мировой литературы. Но ее главной особенностью, отличающей ее от литературы Запада того же периода, является религиозная направленность, глубокая связь с православной традицией. «Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью», - пишет Н.А. Бердяев.
Сказанное относится и к великим русским поэтам Пушкину и Лермонтову, и к писателям - Гоголю, Достоевскому, Лескову, Чехову, чьи имена вписаны золотыми буквами не только в историю мировой литературы, но и в историю Православной Церкви. Они жили в эпоху, когда все большее число представителей интеллигенции отходило от Православной Церкви. Крещение, венчание и отпевание по-прежнему происходили в храме, но посещать храм каждое воскресенье считалось среди лиц высшего света едва ли не дурным тоном. Когда один из знакомых Лермонтова, зайдя в церковь, неожиданно обнаружил там молящегося поэта, последний смутился и стал оправдываться тем, что будто бы пришел в церковь по какому-то поручению бабушки. А когда некто, зайдя в кабинет Лескова, застал его молящимся на коленях, тот стал делать вид, что ищет на полу упавшую монету. Традиционная церковность еще сохранялась в простом народе, однако была все менее характерна для городской интеллигенции. Отход интеллигенции от Православия увеличивал разрыв между ней и народом. Тем более удивительным представляется тот факт, что русская литература, вопреки веяниям времени, сохраняла глубинную связь с православной традицией.
Величайший русский поэт А.С. Пушкин (1799-1837), хотя и был воспитан в православном духе, еще в юношеском возрасте отошел от традиционной церковности, однако никогда окончательно не порывал с Церковью и в своих произведениях многократно обращался к религиозной теме. Духовный путь Пушкина можно определить как путь от чистой веры через юношеское безверие к осмысленной религиозности зрелого периода. Первую часть этого пути Пушкин прошел в годы обучения в Царскосельском лицее, и уже в 17-летнем возрасте он пишет стихотворение «Безверие», свидетельствующее о внутреннем одиночестве и утрате живой связи с Богом:
Во храм ли Вышнего с толпой он молча входит
Там умножает лишь тоску души своей.
При пышном торжестве старинных алтарей,
При гласе пастыря, при сладком хоров пенье,
Тревожится его безверия мученье.
Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,
С померкшею душой святыне предстоит,
Холодный ко всему и чуждый к умиленью
С досадой тихому внимает он моленью.
Спустя четыре года Пушкин написал кощунственную поэму «Гавриилиада», от которой впоследствии отрекся. Однако уже в 1826 году в мировоззрении Пушкина наступает тот перелом, который отражен в стихотворении «Пророк». В нем Пушкин говорит о призвании национального поэта, используя образ, навеянный 6-й главой книги пророка Исаии:
Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился, -
И шестикрылый серафим
На перепутьи мне явился.
Перстами легкими как сон
Моих зениц коснулся он.
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
Моих ушей коснулся он, -
И их наполнил шум и звон:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный, и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал,
И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей».
По поводу этого стихотворения протоиерей Сергий Булгаков замечает: «Если бы мы не имели всех других сочинений Пушкина, но перед нами сверкала бы вечными снегами лишь эта одна вершина, мы совершенно ясно могли бы увидеть не только величие его поэтического дара, но и всю высоту его призвания». Острое чувство божественного призвания, отраженное в «Пророке», контрастировало с суетой светской жизни, которую Пушкин, в силу своего положения, должен был вести. С годами он все более тяготился этой жизнью, о чем неоднократно писал в своих стихотворениях. В день своего 29-летия Пушкин пишет:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?...
Цели нет передо мною:
Сердце пусто, празден ум,
И томит меня тоскою
Однозвучный жизни шум.
На это стихотворение поэт, в то время еще балансировавший между верой, неверием и сомнением, получил неожиданный отклик от митрополита Московского Филарета:
Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана,
Не без воли Бога тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.
Вспомнись мне, забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум -
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум!
Пораженный тем, что православный архиерей откликнулся на его стихотворение, Пушкин пишет «Стансы», адресованные Филарету:
В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты,
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты.
Твоим огнем душа согрета
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Филарета
В священном ужасе поэт.
По требованию цензуры последняя строфа стихотворения была изменена и в окончательном варианте звучала так:
Твоим огнем душа палима
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт.
Стихотворная переписка Пушкина с Филаретом была одним из редких случаев соприкосновения двух миров, которые в XIX веке разделяла духовная и культурная пропасть: мира светской литературы и мира Церкви. Эта переписка говорит об отходе Пушкина от безверия юношеских лет, отказе от «безумства, лени и страстей», характерных для его раннего творчества. Поэзия, проза, публицистика и драматургия Пушкина 1830-х годов свидетельствуют о все усиливающемся влиянии на него христианства, Библии, православной церковности. Он неоднократно перечитывает Священное Писание, находя в нем источник мудрости и вдохновения. Вот слова Пушкина о религиозно-нравственном значении Евангелия и Библии:
Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено к всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, - и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие.
Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания... Его вкус становится понятным, когда начинаешь читать Писание, потому что в нем находишь всю человеческую жизнь. Религия создала искусство и литературу; все, что было великого в самой глубокой древности, все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра... Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике... Библия - всемирна.
Еще одним источником вдохновения становится для Пушкина православное богослужение, которое в годы юности оставляло его равнодушным и холодным. Одно из стихотворений, датированное 1836 годом, включает поэтическое переложение молитвы преподобного Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего», читаемой на великопостных богослужениях.
В Пушкине 1830-х годов религиозная умудренность и просветленность сочеталась с разгулом страстей, что, по мнению С.Л. Франка, является отличительной чертой русской «широкой натуры». Умирая от ранения, полученного на дуэли, Пушкин исповедовался и причастился. Перед смертью он получил записку от императора Николая I, которого знал лично с молодых лет: «Любезный друг, Александр Сергеевич, если не суждено нам видеться на этом свете, прими мой последний совет: старайся умереть христианином». Великий русский поэт умер христианином, и его мирная кончина стала завершением того пути, который И. Ильин определил как путь «от разочарованного безверия - к вере и молитве; от революционного бунтарства - к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе - к органическому консерватизму; от юношеского многолю-бия - к культу семейного очага». Пройдя этот путь, Пушкин занял место не только в истории русской и мировой литературы, но и в истории Православия - как великий представитель той культурной традиции, которая вся пропитана его соками.
Другой великий поэт России М.Ю. Лермонтов (1814-1841) был православным христианином, и в его стихах неоднократно возникают религиозные темы. Как человек, наделенныймистическим дарованием, как выразитель «русской идеи», сознававший свое пророческое призвание, Лермонтов оказал мощное влияние на русскую литературу и поэзию последующего периода. Подобно Пушкину, Лермонтов хорошо знал Священное Писание: его поэзия наполнена библейскими аллюзиями, некоторые его стихотворения являются переработкой библейских сюжетов, многие эпиграфы взяты из Библии. Как и для Пушкина, для Лермонтова характерно религиозное восприятие красоты, в особенности красоты природы, в которой он чувствует присутствие Божие:
Когда волнуется желтеющая нива,
И свежий лес шумит при звуке ветерка,
И прячется в саду малиновая слива
Под тенью сладостной зеленого листка...
Тогда смиряется души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе, -
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога...
В другом стихотворении Лермонтова, написанном незадолго до его гибели, трепетное чувство присутствия Бога переплетено с темами усталости от земной жизни и жажды бессмертия. Глубокое и искреннее религиозное чувство сочетается в стихотворении с романтическими мотивами, что является характерной чертой лермонтовской лирики:
Выхожу один я на дорогу;
Сквозь туман кремнистый путь блестит;
Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,
И звезда с звездою говорит.
В небесах торжественно и чудно!
Спит земля в сиянье голубом...
Что же мне так больно и так трудно?
Жду ль чего? жалею ли о чем?..
Поэзия Лермонтова отражает его молитвенный опыт, испытанные им минуты умиления, его способность находить утешение в духовном переживании. Несколько стихотворений Лермонтова представляют собой молитвы, облеченные в поэтическую форму, из них три озаглавлены словом «Молитва». Вот наиболее известное из них:
В минуту жизни трудную
Теснится ль в сердце грусть:
Одну молитву чудную
вержу я наизусть.
Есть сила благодатная
В созвучье слов живых,
И дышит непонятная,
Святая прелесть в них.
С души как бремя скатится,
Сомненье далеко -
И верится, и плачется,
И так легко, легко...
Это стихотворение Лермонтова приобрело необычайную популярность в России и за ее пределами. Более сорока композиторов положили его на музыку, в том числе М.И. Глинка, А.С. Даргомыжский, А.Г. Рубинштейн, М.П. Мусоргский, Ф. Лист (по немецкому переводу Ф.Боденштедта).
Было бы неверно представлять Лермонтова православным поэтом в узком смысле этого слова. Нередко в его творчестве традиционному благочестию противопоставляется юношеская страстность (как, например, в поэме «Мцыри»); во многих образах Лермонтова (в частности, в образе Печорина) воплощен дух протеста и разочарования, одиночества и презрения к людям. Кроме того, вся недолгая литературная деятельность Лермонтова была окрашена ярко выраженным интересом к демонической тематике, нашедшей свое наиболее совершенное воплощение в поэме «Демон».
Тему демона Лермонтов унаследовал от Пушкина; после Лермонтова эта тема прочно войдет в русское искусство XIX - начала XX столетия вплоть до А.А. Блока и М.А. Врубеля. Однако русский «демон» - это отнюдь не антирелигиозный или антицерковный образ; скорее, в нем отображена теневая, изнаночная сторона религиозной темы, пронизывающей всю русскую литературу. Демон - это соблазнитель и обманщик, это гордое, страстное и одинокое существо, одержимое протестом против Бога и добра. Но в поэме Лермонтова добро побеждает, Ангел Божий в конце концов возносит душу соблазненной демоном женщины на небо, а демон вновь остается в гордом одиночестве. По сути, Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, Ангелом и демоном. При чтении поэмы может показаться, что симпатии автора на стороне демона, но нравственный итог произведения не оставляет сомнений в том, что автор верит в конечную победу правды Божией над демоническим соблазном.
Лермонтов погиб на дуэли, не дожив до 27 лет. Если за отпущенный ему краткий срок Лермонтову удалось стать великим национальным поэтом России, то этого срока было недостаточно для формирования в нем зрелой религиозности. Тем не менее глубокие духовные прозрения и нравственные уроки, содержащиеся во многих его произведениях, позволяют вписать его имя, наряду с именем Пушкина, не только в историю русской литературы, но и в историю Православной Церкви.
Среди русских поэтов XIX века, чье творчество отмечено сильным влиянием религиозного переживания, необходимо упомянуть А.К. Толстого (1817-1875), автора поэмы «Иоанн Дамаскин». Сюжет поэмы навеян эпизодом из жития преподобного Иоанна Дамаскина: игумен монастыря, в котором подвизался преподобный, запрещает ему заниматься поэтическим творчеством, но Бог во сне является игумену и повелевает снять с поэта запрещение. На фоне этого простого сюжета разворачивается многомерное пространство поэмы, включающей в себя поэтические монологи главного героя. Один из монологов представляет собой восторженный гимн Христу:
Я зрю Его передо мною
С толпою бедных рыбаков;
Он тихо, мирною стезею,
Идет меж зреющих хлебов;
Благих речей Своих отраду
В сердца простые Он лиет,
Он правды алчущее стадо
К ее источнику ведет.
Зачем не в то рожден я время,
Когда меж нами, во плоти,
Неся мучительное бремя,
Он шел на жизненном пути!..
О мой Господь, моя надежда,
Моя и сила и покров!
Тебе хочу я все мышленья,
Тебе всех песней благодать,
И думы дня, и ночи бденья,
И сердца каждое биенье,
И душу всю мою отдать!
Не отверзайтесь для другого
Отныне, вещие уста!
Греми лишь именем Христа,
Мое восторженное слово!
В поэму А.К. Толстого включен поэтический пересказ стихир преподобного Иоанна Дамаскина, исполняемых на заупокойном богослужении. Вот текст этих стихир на славянском языке:
Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша: единем мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете, Христе, лица Твоего и в наслаждении Твоея красоты, егоже избрал еси, упокой, яко Человеколюбец.
Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедши бо смерти, сия вся потреби-шася...
Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва; вся персть, вся пепел, вся сень...
Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел. И паки разсмотрих во гробех, и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник? Но упокой, Господи, с праведными раба Твоего.
А вот поэтическое переложение того же текста, выполненное А.К. Толстым:
Какая сладость в жизни сей
Земной печали непричастна?
Чье ожиданье не напрасно?
И где счастливый меж людей?
Все то превратно, все ничтожно,
Что мы с трудом приобрели, -
Какая слава на земли
Стоит тверда и непреложна?
Все пепел, призрак, тень и дым,
Исчезнет все как вихорь пыльный,
И перед смертью мы стоим
И безоружны и бессильны.
Рука могучего слаба,
Ничтожны царские веленья -
Прими усопшего раба,
Господь, в блаженные селенья!..
Средь груды тлеющих костей
Кто царь? кто раб? судья иль воин?
Кто Царства Божия достоин?
И кто отверженный злодей?
О братья, где сребро и злато?
Где сонмы многие рабов?
Среди неведомых гробов
Кто есть убогий, кто богатый?
Все пепел, дым, и пыль, и прах,
Все призрак, тень и привиденье -
Лишь у Тебя на небесах,
Господь, и пристань и спасенье!
Исчезнет все, что было плоть,
Величье наше будет тленье -
Прими усопшего, Господь,
В Твои блаженные селенья!
Религиозная тематика занимает значительное место в поздних произведениях Н.В. Гоголя (1809-1852). Прославившись на всю Россию своими сатирическими сочинениями, такими как «Ревизор» и «Мертвые души», Гоголь в 1840-е годы значительно изменил направление своей творческой деятельности, уделяя все большее внимание церковной проблематике. Либерально настроенная интеллигенция его времени с непониманием и негодованием встретила опубликованные Гоголем в 1847 году «Выбранные места из переписки с друзьями», где он упрекал своих современников, представителей светской интеллигенции, в незнании учения и традиций Православной Церкви, защищая православное духовенство от Н.В. Гоголь нападок западных критиков:
Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей... Но и эти зашиты еще не послужат к полному убеждению западных католиков. Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших... Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши... И эта церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь! Только и есть для нас возможна одна пропаганда - жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину.
Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургии, принадлежащих византийским авторам патриарху Константинопольскому Герману (VIII век), Николаю Кавасиле (XIV век) и святителю Симеону Солунскому (XV век), а также ряду русских церковных писателей. С большим духовным трепетом Гоголь пишет о преложении Святых Даров на Божественной литургии в Тело и Кровь Христа:
Благословив, произносит священник: преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь - и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, - Петр или Иван, - но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле - не образ, не вид, но самое Тело Господне, - то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку и что Сам Господь сказал: Аз есмь хлеб. Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился - в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах - словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту.
В послесловии к книге Гоголь пишет о нравственном значении Божественной литургии для каждого человека, который принимает в ней участие, а также для всего российского общества:
Действие Божественной литургии над душою велико: зримо и воочию совершается, в виду всего света и скрыто... И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату... Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное. Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пиша, жизнь всего.
Характерно, что Гоголь пишет не столько о причащении Святых Христовых Таин за Божественной литургией, сколько о «слушании» литургии, присутствии за богослужением. Это отражает распространенную в XIX веке практику, согласно которой православные верующие причащались один или несколько раз в год, как правило на первой неделе Великого Поста или на Страстной седмице, причем причащению предшествовало несколько дней «гове-ния» (строгого воздержания) и исповедь. В остальные же воскресные и праздничные дни верующие приходили к литургии лишь для того, чтобы отстоять, «выслушать» ее. Против подобной практики в Греции выступали колливады, а в России - Иоанн Кронштадтский, призывавший к возможно частому причащению.
Среди русских писателей XIX века выделяются два колосса - Достоевский и Толстой. Духовный путь Ф.М. Достоевского (1821-1881) в чем-то повторяет путь многих его современников: воспитание в традиционно православном духе, отход от традиционной церковности в молодости, возвращение к ней в зрелости. Трагический жизненный путь Достоевского, приговоренного к смерти за участие в кружке революционеров, но помилованного за минуту до исполнения приговора, проведшего десять лет на каторге и в ссылке, отразился во всем его многообразном творчестве - прежде всего в его бессмертных романах «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», в многочисленных повестях и рассказах. В этих произведениях, а также в «Дневнике писателя» Достоевский развивал свои религиозно-философские взгляды, основанные на христианском персонализме. В центре творчества Достоевского всегда стоит человеческая личность во всем ее многообразии и противоречивости, но жизнь человека, проблемы человеческого бытия рассматриваются в религиозной перспективе, предполагающей веру в персонального, личного Бога.
Основная религиозно-нравственная идея, объединяющая все творчество Достоевского, суммирована в знаменитых словах Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Достоевский отрицает автономную нравственность, основанную на произвольных и субъективных «гуманистических» идеалах. Единственным прочным основанием человеческой нравственности, по мнению Достоевского, является идея Бога, и именно заповеди Божии - тот абсолютный нравственный критерий, на который должно ориентироваться человечество. Атеизм и нигилизм ведут человека к нравственной вседозволенности, открывают дорогу к преступлению и духовной гибели. Обличение атеизма, нигилизма и революционных настроений, в которых писатель видел угрозу духовному будущему России, было лейтмотивом многих произведений Достоевского. Это основная тема романа «Бесы», многих страниц «Дневника писателя».
Другой характерной особенностью Достоевского является его глубочайший христоцентризм. «Через всю жизнь свою Достоевский пронес исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступленную любовь к лику Христа... - пишет Н. Бердяев. - Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне». Для Достоевского Бог - не абстрактная идея: вера в Бога для него тождественна вере во Христа как Богочеловека и Спасителя мира. Отпадение от веры в его понимании есть отречение от Христа, и обращение к вере есть обращение прежде всего ко Христу. Квинтэссенцией его христологии является глава «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» - философская притча, вложенная в уста атеиста Ивана Карамазова. В этой притче Христос появляется в средневековой Севилье, где Его встречает кардинал-инквизитор. Взяв Христа под арест, инквизитор ведет с Ним монолог о достоинстве и свободе человека; в течение всей притчи Христос молчит. В монологе инквизитора три искушения Христа в пустыне трактуются как искушения чудом, тайной и авторитетом: отвергнутые Христом, эти искушения не были отвергнуты Католической Церковью, которая приняла земную власть и отняла у людей духовную свободу. Средневековое католичество в притче Достоевского - прообраз атеистического социализма, в основе которого лежит неверие в свободу духа, неверие в Бога и в конечном итоге неверие в человека. Без Бога, без Христа не может быть подлинной свободы, утверждает писатель устами своего героя.
Достоевский был глубоко церковным человеком. Его христианство не было абстрактным или умственным: выстраданное всей его жизнью, оно было укоренено в традиции и духовности Православной Церкви. Одним из главных героев романа «Братья Карамазовы» является старец Зосима, прообраз которого видели в святителе Тихоне Задонском или преподобном Амвросии Оптинском, но который в действительности представляет собой собирательный образ, воплощающий в себе то лучшее, что, по мнению Достоевского, было в русском иночестве. Одна из глав романа, «Из бесед и поучений старца Зосимы», представляет собой нравственно-богословский трактат, написанный в стиле, близком к святоотеческому. В уста старца Зосимы Достоевский влагает свое учение о всеобъемлющей любви, напоминающее учение преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем»:
Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью... Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное - страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего.
Религиозной тематике отведено значительное место на страницах «Дневника писателя», представляющего собой собрание очерков публицистического характера. Одна из центральных тем «Дневника» - судьба русского народа и значение для него православной веры:
Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего.
«Русская идея», по Достоевскому, - не что иное, как Православие, которое русский народ может передать всему человечеству. В этом Достоевский видит тот русский «социализм», который противоположен атеистическому коммунизму:
Народ русский в огромном большинстве своем - православен и живет идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею от-ветчиво и научно. В сущности, в народе нашем, кроме этой «идеи», и нет никакой, и все из нее одной и исходит, по крайней мере народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим... Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово... И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего.
Вслед за Гоголем, защищавшим в своих «Выбранных местах» Церковь и духовенство, Достоевский с почтением говорит о деятельности православных архиереев и священников, противопоставляя их заезжим миссионерам-протестантам:
Ну какой в самом деле наш народ протестант и какой он немец? И к чему ему учиться по-немецки, чтобы петь псалмы? И не заключается ли все, все, чего ищет он, в Православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!.. Ну а кстати: что же наши священники? Что об них-то слышно? А наши священники тоже, говорят, просыпаются. Духовное наше сословие, говорят, давно уже начало обнаруживать признаки жизни. С умилением читаем мы назидания владык по церквам своим о проповедничестве и благообразном житии. Наши пастыри, по всем известиям, решительно принимаются за сочинение проповедей и готовятся произнести их... Добрых пастырей у нас много, - может быть, более даже, чем мы можем надеяться или сами того заслуживаем.
Если Гоголь и Достоевский пришли к осознанию истинности и спасительности Православной Церкви, то Л.Н. Толстой (1828-1910), наоборот, отошел от Православия и встал в открытую оппозицию к Церкви. О своем духовном пути Толстой говорит в «Исповеди»: «Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили». С потрясающей откровенностью Толстой рассказывает о том образе жизни, бездумном и безнравственном, который он вел в молодости, и о духовном кризисе, поразившем его в пятидесятилетнем возрасте и едва не доведшем до самоубийства.
В поисках выхода Толстой погрузился в чтение философской и религиозной литературы, общался с официальными представителями Церкви, монахами и странниками. Интеллектуальный поиск привел Толстого к вере в Бога и возвращению в Церковь; он вновь, после многолетнего перерыва, начал регулярно ходить в храм, соблюдать посты, исповедовался и причастился. Однако причастие не оказало на Толстого обновляющего и животворящего действия; напротив, оно оставило в душе писателя тяжелый след, что было связано, по всей видимости, с его внутренним состоянием.
Возвращение Толстого к православному христианству было кратковременным и поверхностным. В христианстве он воспринял только нравственную сторону, вся же мистическая сторона, включая Таинства Церкви, осталась для него чуждой, поскольку не укладывалась в рамки рационального познания. Мировоззрение Толстого характеризовал крайний рационализм, и именно этот рационализм не позволил ему воспринять христианство во всей его полноте.
После долгих и мучительных поисков, так и не закончившихся встречей с личным Богом, с Богом Живым, Толстой пришел к созданию своей собственной религии, которая основывалась на вере в Бога как в безличное начало, руководящее человеческой нравственностью. Эта религия, сочетавшая в себе лишь отдельные элементы христианства, буддизма и ислама, отличалась крайним синкретизмом и граничила с пантеизмом. В Иисусе Христе Толстой не признавал воплотившегося Бога, считая Его лишь одним из выдающихся учителей нравственности наряду с Буддой и Магометом. Собственного богословия Толстой не создал, и его многочисленные религиозно-философские сочинения, последовавшие за «Исповедью», носили главным образом нравственно-дидактический характер. Важным элементом учения Толстого была идея о непротивлении злу насилием, которую он заимствовал из христианства, однако довел до крайности и противопоставил церковному учению.
В историю русской литературы Толстой вошел как великий писатель, автор романов «Война и мир» и «Анна Каренина», многочисленных повестей и рассказов. Однако в историю Православной Церкви Толстой вошел как богохульник и лжеучитель, посеявший соблазн и смуту В своих сочинениях, написанных после «Исповеди», - как литературных, так и нравственно-публицистических, - Толстой обрушивался на Православную Церковь с резкими и злобными нападками. Его «Исследование догматического богословия» представляет собой памфлет, в котором православное богословие (Толстой изучил его крайне поверхностно - в основном по катехизисам и семинарским учебникам) подвергается уничижительной критике. Роман «Воскресение» содержит карикатурное описание православного богослужения, которое представлено как серия «манипуляций» над хлебом и вином, «бессмысленное многоглаголание» и «кощунственное волхвование», якобы противное учению Христа.
Не ограничившись нападками на учение и богослужение Православной Церкви, Толстой в 1880-е годы принялся за переделку Евангелия и издал несколько сочинений, в которых Евангелие было «очищено» от мистики и чудес. В толстовской версии Евангелия отсутствует рассказ о рождении Иисуса от Девы Марии и Святого Духа, о воскресении Христовом, отсутствуют или в искаженном виде представлены многие чудеса Спасителя. В сочинении под названием «Соединение и перевод четырех Евангелий» Толстой представляет произвольный, тенденциозный и временами откровенно безграмотный перевод отдельных евангельских отрывков с комментарием, отражающим личную неприязнь Толстого к Православной Церкви.
Антицерковная направленность литературной и нравственно-публицистической деятельности Толстого в 1880-1890-е годы вызвала резкую критику в его адрес со стороны Церкви, лишь еще более ожесточившую писателя. 20 февраля 1901 года решением Святейшего Синода Толстой был отлучен от Церкви. Постановление Синода содержало следующую формулу отлучения: «...Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Отлучение Толстого от Церкви вызвало громадный общественный резонанс: либеральные круги обвинили Церковь в жестокости по отношению к великому писателю. Однако в своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 года Толстой писал: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо... И я убедился, что учение Церкви есть коварная и вредная ложь, практически же собирание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского вероучения». Отлучение Толстого было, таким образом, лишь констатацией того факта, которого Толстой не отрицал и который заключался в сознательном и добровольном отречении Толстого от Церкви и от Христа, зафиксированном во многих его сочинениях.
До последних дней жизни Толстой продолжал распространять свое учение, которое приобрело многих последователей. Некоторые из них объединились в общины сектантского характера - со своим культом, в который вошли «молитва Христу-Солнцу», «молитва Толстого», «молитва Мухаммеда» и прочие произведения народного творчества. Вокруг Толстого сформировалось плотное кольцо его почитателей, которые бдительно следили за тем, чтобы писатель не изменил своему учению. За несколько дней до смерти Толстой неожиданно для всех тайно покинул свое имение в Ясной Поляне и отправился в Оптину пустынь. Вопрос о том, что влекло его в сердце православного русского христианства, навсегда останется тайной. Не доехав до монастыря, Толстой слег с тяжелым воспалением легких на почтовой станции Астапово. Сюда к нему приехала жена и еще несколько близких людей, которые застали его в тяжелом душевном и физическом состоянии. Из Оптиной пустыни к Толстому был прислан старец Варсонофий - на тот случай, если перед смертью писатель захочет принести покаяние и воссоединиться с Церковью. Но окружение Толстого не оповестило писателя о его приезде и не допустило старца к умирающему - слишком велик был риск разрушить толстовство разрывом с ним самого Толстого. Писатель умер без покаяния и унес с собой в гроб тайну своих предсмертных духовных метаний.
В русской литературе XIX века не было более противоположных личностей, чем Толстой и Достоевский. Они различались во всем, в том числе в эстетических взглядах, в философской антропологии, в религиозном опыте и мировоззрении. Достоевский утверждал, что «красота спасет мир», а Толстой настаивал на том, что «понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему». Достоевский верил в личного Бога, в Божественность Иисуса Христа и в спасительность Православной Церкви; Толстой верил в имперсональное Божественное бытие, отрицал Божество Христа и отвергал Православную Церковь. И все же не только Достоевский, но и Толстой не может быть понят вне Православия.
Л. Толстой русский до мозга костей, и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя Православию он и изменил... - пишет Н. Бердяев. - Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ... Он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени... Простой народ верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом.
Среди других русских писателей, уделявших большое внимание религиозным темам, следует отметить Н.С. Лескова (1831-1895). Он был одним из немногих светских писателей, сделавший представителей духовного сословия главными героями своих произведений. Роман Лескова «Соборяне» представляет собой хронику жизни провинциального протоиерея, написанную с большим мастерством и знанием церковного быта (сам Лесков был внуком священника). Главный герой рассказа «На краю света» - православный архиерей, направленный на миссионерское служение в Сибирь. Религиозная тематика затрагивается во многих других произведениях Лескова, в том числе в повестях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник». Известное сочинение Лескова «Мелочи архиерейской жизни» является собранием историй и анекдотов из жизни русских архиереев XIX века: один из главных героев книги - митрополит Московский Филарет. К тому же жанру примыкают очерки «Владычный суд», «Архиерейские объезды», «Епархиальный суд», «Святительские тени», «Синодальные персоны» и другие. Перу Леско- ва принадлежат сочинения религиозно-нравственного содержания, такие как «Зеркало жизни истинного ученика Христова», «Пророчества о Мессии», «Указка к книге Нового Завета», «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания». В последние годы жизни Лесков подпал под влияние Толстого, стал проявлять интерес к расколу, сектантству и протестантизму, отошел от традиционного Православия. Однако в истории русской литературы его имя так и осталось связано прежде всего с рассказами и повестями из жизни духовенства, снискавшими ему читательское признание.
Необходимо упомянуть о влиянии Православия на творчество А.П. Чехова (1860-1904), в своих рассказах обращающегося к образам семинаристов, священников и архиереев, к описанию молитвы и православного богослужения. Действие рассказов Чехова нередко разворачивается на Страстной седмице или на Пасху. В «Студенте» двадцатидвухлетний студент Духовной академии в Страстную пятницу рассказывает двум женщинам историю отречения Петра. В рассказе «На Страстной неделе» девятилетний мальчик описывает исповедь и причастие в православном храме. Рассказ «Святой ночью» повествует о двух монахах, один из которых умирает накануне Пасхи. Наиболее известным религиозным произведением Чехова является рассказ «Архиерей», повествующий о последних неделях жизни провинциального викарного архиерея, недавно приехавшего из-за границы. В описании чина «двенадцати Евангелий», совершаемого в канун Великой Пятницы, чувствуется любовь Чехова к православной церковной службе:
В продолжение всех двенадцати Евангелий нужно было стоять среди церкви неподвижно, и первое Евангелие, самое длинное, самое красивое, читал он сам. Бодрое, здоровое настроение овладело им. Это первое Евангелие «Ныне прославися Сын Человеческий» он знал наизусть; и, читая, он изредка поднимал глаза и видел по обе стороны целое море огней, слышал треск свечей, но людей не было видно, как и в прошлые годы, и, казалось, что это все те же люди, что были тогда в детстве и в юности, что они все те же будут каждый год, а до каких пор - одному Богу известно. Отец его был дьякон, дед - священник, прадед - дьякон, и весь род его, быть может, со времен принятия на Руси христианства, принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врожденной, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым.
Отпечаток этой врожденной и неискоренимой церковности лежит на всей русской литературе XIX века.
Житие как жанр литературы
Житие (биос (греч.), vita (лат.)) - жизнеописания святых . Житие создавалось после смерти святого, но не всегда после формальной канонизации. Для жития характерны строгие содержательные и структурные ограничения (канон , литературный этикет), сильно отличающий их от светских биографий. Изучением житий занимается наука агиография .
Более обширна литература «Житий святых» второго рода - преподобных и других. Древнейший сборник таких сказаний - Дорофея, еп. Тирского (†362), - сказание о 70-ти апостолах. Из других особенно замечательны: «Жития честных монахов» патриарха александрийского Тимофея († 385 г.); затем следуют сборники Палладия, Лавсаик («Historia Lausaica, s. paradisus de vitis patrum»; подлинный текст в изд. Рената Лаврентия, «Historia ch r istiana veterum Patrum» , а также в «Opera Maursii», Флоренция , , т. VIII ; есть и русский перевод, ); Феодорита Киррского () - «Φιλόθεος ιστορία» (в названном изд. Рената, а также в полных собраниях сочинений Феодорита; в русск. переводе - в «Творениях св. Отцов», изд. Московской дух. академии и ранее отдельно); Иоанна Мосха (Λειμωνάριον, в «Vitae patrum» Росвейга, Антв., , т. X; рус. изд. - «Лимонарь , сиречь цветник», М., ). На Западе главными писателями этого рода в патриотический период были Руфин Аквилейский («Vitae patrum s. historiae eremiticae»); Иоанн Кассиан («Collationes patrum in Scythia»); Григорий, еписк. Турский († 594), написавший ряд агиографических сочинений («Gloria martyrum», «Gloria confessorum», «Vitae patrum»), Григорий Двоеслов («Dialogi» - рус. перев. «Собеседование о Ж. италийских отцов» в «Православном собеседнике»; см. исследов. об этом А. Пономарева, СПб., г.) и др.
С IX в. в литературе «Жития святых» появилась новая черта - тенденциозное (нравоучительное, отчасти политически-общественное) направление, украшавшее рассказ о святом вымыслами фантазии. В ряду таких агиографов первое место занимает Симеон Метафраст , сановник Византийского двора, живший, по одним, в IX, по другим в Х или XII в. Он издал 681 г. « Жития святых», составляющие самый распространенный первоисточник для последующих писателей этого рода не только на Востоке, но и на Западе (Яков Ворагинский , архиеп. Генуэзский, † - «Legenda aurea sanctorum », и Пётр Наталибус, † - "Catalogus Sanctoru m "). Последующие издания принимают направление более критическое: Бонина Момбриция, «Legendarium s. acta sanctorum» (); Алоизия Липпомана, еп. Веронского, «Vitae sanctorum» (1551-1560); Лаврентия Сурия, кельнского картезианца, «Vitae sanctorum orientis et occidentis» (); Георгия Вицелла, «Hagiologium s. de sanctis ecclesiae»; Амвросия Флакка, «Fastorum sanctorum libri XII»;Рената Лаврентия де ля Барр - «Historia christiana veterum patrum»; Ц. Барония, «Annales ecclesiast.»; Росвейда - «Vitae patrum»; Радера, «Viridarium sanctorum ex minaeis graccis» (). Наконец выступает с своей деятельностью знаменитый антверпенский иезуит Болланд; в г. он издал в Антверпене 1-й том «Acta Sanctorum ». В течение 130 лет болландистами было издано 49 томов, содержащих «Жития святых» с 1 января по 7 октября ; к г. появилось ещё два тома. В г. институт болландистов был закрыт.
Спустя три года предприятие было снова возобновлено, и в г. появился ещё новый том. При завоевании Бельгии французами монастырь болландистов был продан, а сами они с своими коллекциями перешли в Вестфалию и после Реставрации издали ещё шесть томов. Последние работы значительно уступают в достоинстве трудам первых болландистов как по обширности эрудиции, так и вследствие отсутствия строгой критики. Упомянутый выше «Martyrologium» Мюллера представляет хорошее сокращение издания болландистов и может служить справочной книгой к нему. Полный указатель к этому изданию составил Потаст («Bibliotheca historia medii aevi», Б., ). Все жития святых, известные с отдельными заглавиями, исчислены у Фабриция в «Bibliotheca Graeca», Гамб., 1705-1718; второе издание Гамб., 1798-1809). Отдельные лица на Западе продолжали издание житий святых одновременно с корпорацией болландистов. Из них заслуживают упоминания: аббат Коммануэль, «Nouvelles vies de saints pour tous le jours» (); Балье, «Vie des saints» (работа строго-критическая), Арно д’Андили, «Les vies des pè res des déserts d’Orient» (). В ряду новейших западных изданий «Житий святых» заслуживает внимания сочин. Штадлера и Гейма, написанное в словарной форме: «Heiligen Lexicon», ( сл.).
Много Ж. находится в сборниках смешанного содержания, каковы прологи, синаксари, минеи , патерики. Прологом назыв. книга, содержащая в себе жития святых, вместе с указаниями относительно празднований в честь их. У греков эти сборники назыв. синаксарями. Самый древний из них - анонимный синаксарь в рукоп. еп. Порфирия Успенского г.; затем следует синаксарь императора Василия - относящийся к X стол.; текст первой части его издан в г. Уггелем в VI томе его «Italia sacra»; вторая часть найдена позже болландистами (описание её см. в «Месяцеслове» архиеп. Сергия, I, 216). Другие древнейшие прологи: Петров - в рукоп. еп. Порфирия - содержит в себе памяти святых на все дни года, кроме 2-7 и 24-27 дней марта; Клеромонтанский (иначе Сигмунтов), почти сходный с Петровым, содержит в себе памяти святых за целый год. Наши русские прологи - переделки синаксаря императора Василия с некоторыми дополнениями (см. проф. Н. И. Петрова «О происхождении и составе славяно-русского печатного пролога», Киев , ). Минеи суть сборники пространных сказаний о святых и праздниках, расположенных, по месяцам. Они бывают служебные и Минеи-Четьи : в первых имеют значение для жизнеописаний святых обозначения имен авторов над песнопениями. Минеи рукописные содержат больше сведений о святых, чем печатные (подробнее о значении этих миней см. в «Месяцеслов» еп. Сергия, I,150).
Эти «минеи месячные», или служебные, были первыми сборниками «житий святых», сделавшимися известными на Руси при самом принятии ею христианства и введении богослужения; за ними следуют греческие прологи или синаксари. В домонгольский период в русской церкви существовал уже полный круг миней, прологов и синаксарей. Затем в русской литературе появляются патерики - специальные сборники житий святых. В рукописях известны переводные патерики: синайский («Лимонарь» Мосха), азбучный, скитский (несколько видов; см. опис. ркп. Ундольского и Царского), египетский (Лавсаик Палладия). По образцу этих патериков восточных в России составлен «Патерик Киево-Печерский», начало которому положено Симоном, еп. Владимирским, и киево-печерским иноком Поликарпом. Наконец, последний общий источник для житий святых всей церкви составляют календари и месяцесловы. Зачатки календарей относятся к самым первым временам церкви, как видно из биографических сведений о св. Игнатии († 107 г.), Поликарпе († 167), Киприане († 258). Из свидетельства Астерия Амасийского († 410) видно, что в IV в. они были настолько полны, что содержали в себе имена на все дни года. Месяцесловы при Евангелиях и апостолах делятся на три рода: восточного происхождения, древнеитальянские и сицилийские и славянские. Из последних древнейший - при Остромировом Евангелии (XII в.). За ними следуют месяцесловы: Ассемани при глаголитском Евангелии, находящемся в Ватиканской б-ке, и Саввин, изд. Срезневским в г. Сюда же относятся краткие записи о святых при церковных уставах иерусалимском, студийском и константинопольском. Святцы - те же календари, но подробности рассказа приближаются к синаксарям и существуют отдельно от Евангелий и уставов.
Древнерусская литература житий святых собственно русских начинается жизнеописаниями отдельных святых. Образцом, по которому составлялись русские «жития», служили жития греческие типа Метафраста, то есть имевшие задачей «похвалу» святому, причём недостаток сведений (наприм. о первых годах жизни святых) восполнялся общими местами и риторическими разглагольствованиями. Ряд чудес святого - необходимая составная часть Ж. В рассказе о самой жизни и подвигах святых часто вовсе не видно черт индивидуальности. Исключения из общего характера первоначальных русских «житий» до XV в. составляют (по мнению проф. Голубинского) лишь самые первые по времени Ж., « св. Бориса и Глеба» и «Феодосия Печерского», составленные преп. Нестором, Ж. Леонтия Ростовского (которое Ключевский относит ко времени до г.) и Ж., появившиеся в Ростовской области в XII и XIII вв. , представляющие безыскусственный простой рассказ, тогда как столь же древние Ж. Смоленской области («Ж. св. Авраамия» и др.) относятся к византийскому типу жизнеописаний. В XV в. ряд составителей Ж. начинает митроп. Киприан , написавший Ж. митроп. Петра (в новой редакции) и несколько Ж. русских святых, вошедших в состав его «Степенной книги» (если эта книга действительно им составлена).
С биографией и деятельностью второго русского агиографа, Пахомия Логофета, подробно знакомит исследование проф. Ключевского «Древнерусские Жития святых, как исторический источник», М., ). Он составил Ж. и службу св. Сергию, Ж. и службу преп. Никону, Ж. св. Кирилла Белозерского, слово о перенесении мощей св. Петра и службу ему; ему же, по мнению Ключевского, принадлежат Ж. св. новгородских архиепископов Моисея и Иоанна; всего им написано 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым. Пахомий пользовался большой известностью у современников и потомства и был образцом для других составителей Ж. Не менее знаменит как составитель Ж. Епифаний Премудрый , живший сначала в одном монастыре с св. Стефаном Пермским, а потом в монастыре Сергия, - написавший Ж. обоих этих святых. Он хорошо знал Св. Писание, греческие хронографы , палею , летвицу, патерики. У него ещё более витийства, чем у Пахомия. Продолжатели этих трёх писателей вносят в свои труды новую черту - автобиографическую, так что по «житиям», ими составленным, всегда можно узнать автора. Из городских центров дело русской агиографии переходит в XVI в. в пустыни и отдаленные от культурных центров местности в XVI в. Авторы этих Ж. не ограничивались фактами жизни святого и панегириком ему, а старались знакомить с церковными, общественными и государственными условиями, среди которых возникала и развивалась деятельность святого. Ж. этого времени являются, таким образом, ценными первоисточниками культурной и бытовой истории Древней Руси.
Автора, жившего в Руси Московской, всегда можно отличить по тенденции от автора Новгородской, Псковской и Ростовской области. Новую эпоху в истории русских Ж. составляет деятельность всероссийского митрополита Макария. Его время было особенно обильно новыми «житиями» русских святых, что объясняется, с одной стороны, усиленной деятельностью этого митрополита по канонизации святых, а с другой - составленными им «великими Минеями-Четьими». Минеи эти, в которые внесены почти все имевшиеся к тому времени русские Ж., известны в двух редакциях: Софийской (рукопись СПб. дух. акд.) и более полной - Московского собора г. Изданием этого грандиозного труда занята Археографическая комиссия, успевшая пока, трудами И. И. Савваитова и М. О. Кояловича, издать лишь несколько томов, обнимающих месяцы сентябрь и октябрь. Столетием позже Макария, в 1627-1632 гг., появились Минеи-Четьи монаха Троице-Сергиева монастыря Германа Тулупова, а в 1646-1654 гг. - Минеи-Четьи священника Сергиева Посада Иоанна Милютина.
Эти два сборника отличаются от Макариева тем, что в них вошли почти исключительно Ж. и сказания о русских святых. Тулупов вносил в свой сборник все, что находил по части русской агиографии, целиком; Милютин, пользуясь трудами Тулупова, сокращал и переделывал имевшиеся у него под руками Ж., опуская из них предисловия, а также похвальные слова. Чем Макарий был для Руси Северной, Московской, тем хотели быть киево-печерские архимандриты - Иннокентий Гизель и Варлаам Ясинский - для Руси южной, выполняя мысль киевского митрополита Петра Могилы и отчасти пользуясь собранными им материалами. Но политические смуты того времени помешали осуществиться этому предприятию. Ясинский, впрочем, привлёк к этому делу св. Димитрия , впоследствии митрополита Ростовского, который, трудясь в течение 20 лет над переработкой Метафраста, великих Четьих-Миней Макария и других пособий, составил Четьи-Минеи , содержащие в себе Ж. не южно-русских только святых, опущенных в Минеях Макария, но святых всей церкви. Патриарх Иоаким с недоверием отнесся к труду Димитрия, заметив в нём следы католического учения о непорочности зачатия Богоматери; но недоразумения были устранены, и труд Димитрия был окончен.
В первый раз изданы Четьи-Минеи св. Димитрия в 1711-1718 гг. В г. Синод поручил киево-печерскому архим. Тимофею Щербацкому пересмотр и исправление труда Димитрия; поручение это после смерти Тимофея докончили архим. Иосиф Миткевич и иеродиакон Никодим, и в исправленном виде Четьи-Минеи были изданы в г. Ж. святых в Четьях-Минеях Димитрия расположены в порядке календаря: по примеру Макария здесь находятся также синаксари на праздники, поучительные слова на события жизни святого или историю праздника, принадлежащие древним отцам церкви, а отчасти составленные самим Димитрием, исторические рассуждения в начале каждой четверти издания - о первенстве марта месяца в году, о индикте, о древнейшем эллино-римском календаре. Источники, какими пользовался автор, видны из списка «учителей, писателей, историков», приложенного перед первой и второй частями, и из цитат в отдельных случаях (чаще всего встречается Метафраст). Многие статьи составляют лишь перевод греческого Ж. или повторение с исправлением языка Ж. древнерусского. В Четьях-Минеях есть и историческая критика, но вообще значение их не научное, а церковное: написанные художественной церковно-славянской речью, они составляют доселе любимое чтение для благочестивого люда, ищущего в «Ж. святых» религиозного назидания (подробнее оценку Четьих-Миней см. в сочинении В. Нечаева, исправленном А. В. Горским, - «Св. Димитрий Ростовский», М., , и И. А. Шляпкина - «Св. Димитрий», СПб., ). Всех отдельных Ж. древнерусских святых, вошедших и не вошедших в исчисленные сборники, насчитывается 156. В нынешнем столетии явился ряд пересказов и переработок Четьих-Миней св. Димитрия: «Избранные Жития святых, кратко изложенные по руководству Четьих-Миней» (1860-68); А. Н. Муравьева, «Жития святых российской церкви, также Иверских и Славянских» (); Филарета, архиеп. Черниговского, «Русские святые»; «Словарь исторический о святых российской церкви» (1836-60); Протопопова, «Жития святых» (М., ) и пр.
Более или менее самостоятельные издания Жития святых - Филарета, архиеп. Черниговского: а) «Историческое учение об отцах церкви» ( , новое изд. ), б) «Исторический обзор песнопевцев» (), в) «Святые южных славян» () и г) «Св. подвижницы Восточной церкви» (
Реферат
Тема: Житийная литература Руси
Введение
1 Развитие агиографического жанра
1.1 Появление первой житийной литературы
1.2 Каноны древнерусской агиографии
2 Житийная литература Руси
3 Святые древней Руси
3.1 «Сказание о Борисе и Глебе»
3.2 «Житие Феодосия Печерского»
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Изучение русской святости в ее истории, и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского возрождения.
Житийная литература (агиография, от греч. hagios - святой и… графия), вид церковной литературы - жизнеописания святых - которые для средневекового русского человека были важным видом чтения.
Жития святых - биографии духовных и светских лиц, канонизированных христианской церковью. Христианская церковь с первых дней своего существования тщательно собирает сведения о жизни и деятельности ее подвижников и сообщает их в общее назидание. Жития святых составляют едва ли не самый обширный отдел христианской литературы.
Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. К примеру, митрополит Макарий при Грозном с целым штатом сотрудников-грамотеев, более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. В древности вообще к чтению житий святых относились почти с таким же благоговением, как к чтению Священного Писания.
За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили и слагалась в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного жития.
Жития первых русских святых – это книги «Сказание о Борисе и Глебе», Владимира I Святославича, «Жития» княгини Ольги, игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия Печерского (11-12 вв.) и др.
Среди лучших писателей Древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет.
Все вышесказанное не вызывает сомнений в актуальности данной темы.
Цель работы: всестороннее изучение и анализ житийной литературы Руси.
Работа состоит из ведения, 3 глав, заключения и списка использованной литературы.
1 Развитие агиографического жанра
1.1 Появление первой житийной литературы
Еще св. Климент, еп. римский, во время первых гонений на христианство, поставил в различных округах Рима семь нотариев для ежедневной записи происходившего с христианами в местах казней, а также в темницах и судилищах. Несмотря на то, что языческое правительство угрожало записывателям смертною казнию, записи продолжались во все время гонений на христианство.
При Домициане и Диоклетиане значительная часть записей погибла в огне, так что когда Евсевий (умер в 340) предпринял составление полного собрания сказаний о древних мучениках, то не нашел достаточного для того материала в литературе мученических актов, а должен был делать разыскания в архивах учреждений, производивших суд над мучениками. Позднейшее, более полное собрание и критическое издание актов мучеников принадлежит бенедиктинцу Рюинарту.
В русской литературе издание актов мучеников известны у священника В.Гурьева «Мученики воины» (1876); прот. П.Соловьева, «Христианские мученики, пострадавшие на Востоке, по завоевании Константинополя турками»; «Сказания о мучениках христианских, чтимых православною церковию».
С IX в. в литературе жития святых появилась новая черта - тенденциозное (нравоучительное, отчасти политически-общественное) направление, украшавшее рассказ о святом вымыслами фантазии.
Более обширна литература второго рода «житий святых»- преподобных и других. Древнейший сборник таких сказаний - Дорофея, еп. тирского (умер 362), - сказание о 70-ти апостолах.
Много житий святых находится в сборниках смешанного содержания, каковы: пролога, синаксари, минеи, патерики.
Прологом называется книга, содержащая в себе жития святых, вместе с указаниями относительно празднований в честь их. У греков эти сборники называются синаксарями. Самый древний из них - анонимный синаксарь в рукописи еп.Порфирия Успенского 1249 года. Наши русские прологи - переделки синаксаря императора Василия, с некоторыми дополнениями.
Минеи суть сборники пространных сказаний о святых в праздниках, расположенных по месяцам. Они бывают служебные и минеи-четии: в первых имеют значение для жизнеописания святых обозначения имен авторов над песнопениями. Минеи рукописные содержат больше сведений о святых, чем печатные. Эти «минеи месячные» или служебные были первыми сборниками «житий святых», сделавшимися известными на Руси при самом принятии ею христианства и введении Богослужения.
В домонгольский период в русской церкви существовал уже полный круг миней, прологов и синаксарей. Затем в русской литературе появляются патерики - специальные сборники житий святых. В рукописях известны переводные патерики: синайский («Лимонарь» Мосха), азбучный, скитский (несколько видов; см. опис. ркп. Ундольского и Царского), египетский (Лавсаик Палладия). По образцу этих патериков восточных, в России составлен «Патерик Киево-Печерский», начало которому положено Симоном, еп. владимирским, и киево-печерским иноком Поликарпом.
Наконец, последний общий источник для житий святых всей церкви составляют календари и месяцесловы. Зачатки календарей относятся к самым первым временам церкви. Из свидетельства Астерия Амасийского (умер 410 г.) видно, что в IV в. они были настолько полны, что содержали в себе имена на все дни года.
Месяцесловы, при евангелиях и апостолах, делятся на три рода: восточного происхождения, древнеитальянские и сицилийские, и славянские. Из последних древнейший - при Остромировом Евангелии (XII в.). За ними следуют месяцесловы: Ассемани, при глаголитском Евангелии, находящемся в Ватиканской б-ке, и Саввин, изд. Срезневским в 1868 г.
Сюда же относятся краткие записи о святых (святцы) при церковных уставах иерусалимском, студийском и константинопольском. Святцы - те же календари, но подробности рассказа приближаются к синаксарям и существуют отдельно от Евангелий и уставов.
С начала XV века Епифаний и серб Пахомий создают в северной Руси новую школу – школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими – особенно Пахомием – создается устойчивый литературный канон, пышное «плетение словес», подражать которому стремятся русские книжники до конца XVII века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в неприкосновенности.
Огромное большинство этих агиографических памятников находится в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком времени – иногда столетиями, когда и народное предание иссякает. Но и здесь действует общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике.
1.2 Каноны древнерусской агиографии
Принятие христианства на Руси обусловило подчинение не только религиозной, но и бытовой жизни людей христианской традиции, обычаю, новой обрядности, церемониалу или (по Д.СЛихачеву) этикету. Под литературным этикетом и литературным каноном ученый понимал «наиболее типичную средневековую условно-нормативную связь содержания с формой».
Житие святого – это, прежде всего, описание пути подвижника к спасению, типа его святости, а не документальная фиксация его земной жизни, не литературная биография. Житие получило специальное назначение - стало видом церковного поучения. Вместе с тем агиография отличалась от простого поучения: в житийном жанре важен не отвлеченный анализ, не обобщенное нравственное назидание, а изображение особых моментов земной жизни святого. Отбор биографических черт происходил не произвольно, а целенаправленно: для автора жития было важно только то, что вписывалось в общую схему христианского идеала. Все, что не укладывалось в устоявшуюся схему биографических черт святого, игнорировалось или редуцировалось в тексте жития.
Древнерусский житийный канон - это трехчастная модель агиографического повествования:
1) пространное предисловие;
2) особо подобранный ряд биографических черт, подтверждающий святость подвижника;
3) похвальное слово святому;
4) четвертая часть жития, примыкающая к основному тексту, появляется позже в связи с установлением особого культа святых.
Христианские догматы предполагают бессмертие святого после завершения его земной жизни - он становится «ходатаем за живых» перед Богом. Загробное бытие святого: нетление и чудотворение его мощей - и становятся содержанием четвертой части житийного текста. Причем в этом смысле агиографический жанр имеет открытый финал: житийный текст принципиально не завершен, поскольку посмертные чудеса святого бесконечны. Поэтому «каждое житие святого никогда не представляло законченного творения».
Кроме обязательной трехчастной структуры и посмертных чудес, агиографический жанр выработал и многочисленные стандартные мотивы, которые воспроизводятся в житийных текстах практически всех святых. К таким стандартным мотивам следует отнести рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм, чтение божественных книг, отказ от брака, уход от мира, монашество, основание обители, предсказание даты собственной кончины, благочестивая смерть, посмертные чудеса и нетление мощей. Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох.
Начиная с древнейших образцов житийного жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Повторение стандартных мотивов в различных произведениях агиографии обусловлено «христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь «другом Божиим», входит в Царство Христово». Именно поэтому вся группа стандартных мотивов относится к содержанию ития, отражает путь спасения, проложенный святым.
Обязательными становятся не только словесное выражение и определенный стиль, но и сами жизненные ситуации, которые соответствуют представлению о святой жизни.
Уже житие одних из первых русских святых Бориса и Глеба подчиняется литературному этикету. Подчеркиваются кротость и покорность братьев старшему брату Святополку, то есть благочестие - качество, прежде всего соответствующее представлению о святой жизни. Те же факты биографии князей-мучеников, которые ему противоречат, агиограф либо особым образом оговаривает, либо замалчивает.
Очень важным становится и принцип подобия, который лежит в основе житийного канона. Автор жития всегда пытается найти соответствия между героями своего повествования и героями Священной истории.
Так, Владимир I, крестивший Русь в X веке, уподобляется Константину Великому, признавшему христианство равноправной религией в IV веке; Борис - Иосифу Прекрасному, Глеб - Давиду, а Святополк - Каину.
Средневековый писатель воссоздает поведение идеального героя, исходя из канона, по аналогии с уже созданным до него образцом, стремится все действия житийного героя подчинить уже известным нормам, сопоставить с имевшими место в Священной истории фактами, сопроводить текст жития цитатами из Священного писания, которые соответствуют происходящему.
2 Житийная литература Руси
Попавшие впервые на Русь переводные жития использовались с двоякой целью: для домашнего чтения (Минеи) и для богослужений (Прологи, Синаксарии).
Такое двоякое использование привело к тому, что каждое житие писалось в двух вариантах: коротком (проложном) и длинном (минейном). Короткий вариант быстро читался в церкви, а длинный затем читался вслух вечерами всей семьей.
Проложные варианты житий оказались настолько удобными, что завоевали симпатии церковнослужителей. (Сейчас бы сказали - стали бестселлерами.) Они становились все короче и короче. Появилась возможность в течение одного богослужения зачитывать несколько житий.
Древнерусская литература житий святых собственно русских начинается жизнеописаниями отдельных святых. Образцом, по которому составлялись русские «жития», служили жития греческие, типа Метафраста, т.е. имевшие задачей «похвалу» святому, при чем недостаток сведений (например, о первых годах жизни святых) восполнялся общими местами и риторическими разглагольствованиями. Ряд чудес святого - необходимая составная часть жития. В рассказе о самой жизни и подвигах святых часто вовсе не видно черт индивидуальности. Исключения из общего характера первоначальных русских «житий» до XV в. составляют лишь самые первые по времени жития «св. Бориса и Глеба» и «Феодосия Печерского», составленные преп.Нестором, жития Леонида Ростовского и жития, появившиеся в Ростовской области в XII и XIII вв., представляющие безыскусственный простой рассказ, тогда как столь же древние жития Смоленской области относятся к византийскому типу жизнеописаний.
В XV в. ряд составителей жития начинает митрополит Киприан, написавший жития митрополита Петра и несколько жития русских святых, вошедших в состав его «Степенной книги». Другой русский агиограф Пахомий Логофет составил жития и службу св. Сергию, жития и службу преп. Никону, жития св. Кирилла Белозерского, слово о перенесении мощей св. Петра и службу ему; ему же принадлежат жития святых новгородских архиепископов Моисея и Иоанна. Всего им написано 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым. Пахомий пользовался большою известностью у современников и потомства, и был образцом для других составителей жития святых. Не менее знаменит, как составитель жития святых Епифаний Премудрый, живший сначала в одном монастыре с св. Стефаном Пермским, а потом в монастыре Сергия, - написавший жития обоих этих святых. Он хорошо знал св. Писание, греческие хронографы, палею, лествицу, патерики. У него еще более витийства, чем у Пахомия.
Продолжатели этих трех писателей вносят в свои труды новую черту - автобиографическую, так что по «житиям», ими составленным, всегда можно узнать автора. Из городских центров дело русской агиографии переходит в XVI в. в пустыни и отдаленные от культурных центров местности. Авторы этих жития не ограничивались фактами жизни святого и панегириком ему, а старались знакомить с церковными, общественными и государственными условиями, среди которых возникала и развивалась деятельность святого.
Жития этого времени являются, таким образом, ценными первоисточниками культурной и бытовой истории древней Руси. Автора, жившего в Руси Московской, всегда можно отличить, по тенденции, от автора Новгородской, Псковской и Ростовской области.
Новую эпоху в истории русских житий составляет деятельность всероссийского митрополита Макария. Его время было особенно обильно новыми «житиями» русских святых, что объясняется с одной стороны усиленною деятельностью этого митрополита по канонизации святых, а с другой - составленными им «великими Минеями-Четиими». Минеи эти, в которые внесены почти все имевшиеся к тому времени русские жития, известны в двух редакциях: Софийской и более полной - московского собора 1552 г. Столетием позже Макария, в 1627-1632 гг., появились Минеи-Четии монаха Троице-Сергиева монастыря Германа Тулупова, а в 1646-1654гг. - Минеи-Четии священника Сергиева посада Иоанна Милютина. Эти два сборника отличаются от Макариева тем, что в них вошли почти исключительно жития и сказания о русских святых. Тулупов вносил в свой сборник все, что находил по части русской агиографии, целиком; Милютин, пользуясь трудами Тулупова, сокращал и переделывал имевшиеся у него под руками жития, опуская из них предисловия, а также похвальные слова.
Особенности жития и исторического похвального слова соединяет в себе древнейший памятник нашей литературы - риторически украшенная «Память и похвала князю Русскому Владимиру» (XI в.) монаха Иакова. Произведение посвящено торжественному прославлению крестителя Руси, доказательству его богоизбранности. Иаков имел доступ к древней летописи, предшествовавшей «Повести временных лет» и Начальному своду, и использовал ее уникальные сведения, более точно передающие хронологию событий во времена Владимира Святославича.
Одно из первых произведений древнерусской агиографии – «Житие Антония Печерского». Хотя оно не сохранилось до нашего времени, можно утверждать, что это было в своем роде выдающееся сочинение. Житие содержало ценные исторические и легендарные сведения о возникновении Киево-Печерского монастыря, оказало влияние на летописание, послужило источником Начального свода, а позднее было использовано и в «Киево-Печерском патерике».
Выдающимися литературными достоинствами отличаются жития киево-печерского монаха Нестора (не ранее 1057 - нач. XII в.), созданные по образцам византийской агиографии. Его «Чтение о житии Бориса и Глеба» вместе с другими памятниками XI-XII вв. (более драматичным и эмоциональным «Сказанием о Борисе и Глебе» и продолжающим его «Сказанием о чудесах Романа и Давида») образуют широко распространенный цикл о кровопролитной междоусобной войне сыновей князя Владимира Святославича за киевский престол. Борис и Глеб (в крещении Роман и Давид) изображены мучениками не столько религиозной, сколько политической идеи. Предпочтя смерть в 1015 году борьбе против старшего брата Святополка, захватившего власть в Киеве после смерти отца, они утверждают всем своим поведением и гибелью торжество братолюбия и необходимость подчинения младших князей старшему в роде для сохранения единства Русской земли. Князья-страстотерпцы Борис и Глеб, первые канонизированные святые на Руси, стали ее небесными покровителями и защитниками.
После «Чтения» Нестор создал на основе воспоминаний современников подробное жизнеописание Феодосия Печерского, ставшее образцом в жанре преподобнического жития. Произведение содержит драгоценные сведения о монастырском быте и нравах, об отношениях к монахам простых мирян, бояр и великого князя. Позднее «Житие Феодосия Печерского» было включено в «Киево-Печерский патерик» - последнее крупное произведение домонгольской Руси.
Еще в XI-XII вв. в Киево-Печерском монастыре записывались предания о его истории и подвизавшихся в нем подвижниках благочестия, отразившиеся в «Повести временных лет» под 1051 и 1074 гг. В 20-е-30-е гг. XIII века начинает складываться «Киево-Печерский патерик» - сборник кратких рассказов об истории этой обители, ее монахах, их аскетической жизни и духовных подвигах. В основу памятника легли послания и сопровождающие их патериковые повести двух киево-печерских иноков: Симона, ставшего в 1214 году первым епископом Владимирским и Суздальским, и Поликарпа. Источниками их рассказов о событиях XI - первой половины XII в. явились монастырские и родовые предания, народные сказания, киево-печерское летописание, жития Антония и Феодосия Печерских. Становление жанра патерика проходило на пересечении устных и письменных традиций: фольклора, агиографии, летописания, ораторской прозы.
«Киево-Печерского патерик» - одна из самых любимых книг православной Руси. На протяжении столетий его охотно читали и переписывали. 300 лет, до появления «Волоколамского патерика» в 30-40 гг. XVI в., он оставался единственным оригинальным памятником этого жанра в древнерусской литературе.
Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания «риторическим плетением словес» или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина.
Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого.
3 Святые древней Руси
3.1 «Сказание о Борисе и Глебе»
Появление оригинальной агиографической литературы на Руси было связано с общей политической борьбой за утверждение своей религиозной самостоятельности, стремлением подчеркнуть, что Русская земля имеет собственных предстателей и ходатаев перед богом. Окружая личность князя ореолом святости, жития содействовали политическому упрочению основ феодального строя.
Образцом древнерусского княжеского жития является анонимное «Сказание о Борисе и Глебе», созданное, по-видимому, в конце XI-начале XII в. В основу «Сказания» положен исторический факт убийства Святополком своих младших братьев Бориса и Глеба в 1015 г. Когда в 40-х годах XI в. Ярослав добился канонизации византийской церковью убитых братьев, потребовалось создание специального произведения, которое бы прославило подвиг страстотерпцев и мстителя за их гибель Ярослава. На основе летописной повести в конце ХI в. и было написано неизвестным автором «Сказание о Борисе и Глебе».
Автор «Сказания» сохраняет историческую конкретность, подробно излагая все перипетии, связанные со злодейским убийством Бориса и Глеба. Как и летопись, «Сказание» резко осуждает убийцу – «окаянного» Святополка и выступает против братоубийственных раздоров, отстаивая патриотическую идею единства «Русской великой страны».
Историзмом повествования «Сказание» выгодно отличается от византийских мартирий. Оно несет важную политическую идею родового старшинства в системе княжеского наследования. «Сказание» подчинено задаче укрепления феодального правопорядка, прославлению вассальной верности: Борис и Глеб не могут нарушить верности по отношению к старшему брату, который заменяет им отца. Борис отказывается от предложения своих дружинников силой захватить Киев. Глеб, предупрежденный сестрой Предславой о готовящемся убийстве, добровольно идет на смерть. Также прославляется подвиг вассальной верности слуги Бориса - отрока Георгия, который своим телом прикрывает князя.
«Сказание» не следует традиционной композиционной схеме жития, обычно описывавшего всю жизнь подвижника - от его рождения до смерти. Оно излагает лишь один эпизод из жизни своих героев - их злодейское убийство. Борис и Глеб изображаются идеальными христианскими героями-мучениками. Они добровольно принимают «мученический венец».
Прославление этого Христианского подвига выдержано в манере агиографической литературы. Автор уснащает повествование обильными монологами - плачами героев, их молитвословиями, которые служат средством выражения их благочестивых чувств. Монологи Бориса и Глеба не лишены образности, драматизма и лиризма. Таков, например, плач Бориса по умершему отцу: «Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бръздо уности моее, наказание недоразумия моего! Увы мне, отче и господине мой! К кому прибегну! К кому възьрю? Къде ли насыщюся таковааго благааго учения и казания разума твоего? Увы мне, увы мне. Како заиде свете мой, не сущу ми ту!..» В этом монологе использованы риторические вопросы и восклицания, характерные для церковной ораторской прозы, и в то же время здесь образность народного плача, что придает ему определенную тональность, позволяет ярче выразить чувство сыновней скорби. Исполнено глубокого драматизма слезное обращение Глеба к своим убийцам: «Не пожьнете мене, от жития не съзърела! Не пожънете класа, не уже съзьревъша, нъ млеко безълобия носяща! Не порежете лозы, не до коньца въздрастъша, а плод имуща!»
Благочестивые размышления, молитвы, плачи, которые вкладываются в уста Бориса и Глеба, служат средством раскрытия внутреннего мира героев, их психологического настроя. Многие монологи герои произносят «на уме си помышляя», «глаголааше в сердци своем». Эти внутренние монологи - плод авторского воображения. В них переданы благочестивые чувства, помыслы идеальных героев. В монологи включены цитаты из Псалтыри, Паремийника.
Психологическое состояние героев дается и в авторском описании. Так, покинутый дружиной Борис «…в тузе и печали удручьнъмь сьрдцьмь и вълез в шатьр свои плакашеся съкрушенъм сьрдцьмь, а душою радостьною, жалостьно глас испущааше». Здесь автор пытается показать, как в душе героя совмещаются два противоположных чувства: скорбь в связи с предчувствием гибели и радость, которую должен испытывать идеальный герой-мученик в ожидании мученического конца.
Живая непосредственность проявления чувств постоянно сталкивается с зтикетностью. Так, Глеб, увидев корабли в устье Смядыни, плывущие ему навстречу, с юношеской доверчивостью «еъзрадовася душею» «а сь целования чаяше от них прияти». Когда же в ладью Глеба стали прыгать злые убийцы с обнаженными, сверкающими, как вода, мечами, «абие вьсемь весла от руку испадоша, и вьси от страха омьртвеша». И теперь, поняв их злое намерение, Глеб со слезами, «утьрпая» телом, молит убийц: «Не деите мене, братия моя милая и драгая! Не деите мене, ничто же вы зъла сътворивъша! Не брезете (трогайте) мене, братие и господье, не брезете!» Здесь перед нами жизненная правда, которая затем совмещена с этикетной предсмертной молитвой, подобающей святому.
Борис и Глеб окружаются в «Сказании» ореолом святости. Этой цели служит не только возвеличение и прославление христианских черт их характера, но и широкое использование религиозной фантастики в описании посмертных чудес. Этот типичный прием агиографической литературы автор «Сказания» применяет в заключительной части повествования. Этой же цели служит и похвала, которой заканчивается «Сказание». В похвале автор использует традиционные библейские сравнения, молитвенные обращения, прибегает к цитатам из книг «священного писания».
Пытается автор дать и обобщенную характеристику внешности героя. Она строится по принципу механического соединения различных положительных нравственных качеств. Такова характеристика Бориса: «Телъмь бяше красьн, высок, лицьмь круглъмь, плечи велице, тьнък в чресла, очима добраама, весел лицьмь, борода мала и ус, млад бо бе еще, светяся цесарьскы, крепък телъмь, всячьскы украшен, акы цвьт цвьтый в уности своеи, в ратьх хъръбр, в съветех мудр, и разумън при вьсемъ, и благодать божия цвьтяаше на немь».
Героям христианской добродетели, идеальным князьям-мученикам в «Сказании» противопоставлен отрицательный персонаж - «окаянный» Святополк. Он одержим завистью, гордостью, властолюбием и лютой ненавистью к своим братьям. Причину этих отрицательных качеств Святополка автор «Сказания» видит в его происхождении: мать его была черницей, затем расстрижена и взята в жены Ярополком; после убийства Ярополка Владимиром она стала женой последнего, и Святополк произошел от двух отцов.
Характеристика Святополка дана по принципу антитезы с характеристиками Бориса и Глеба. Он является носителем всех отрицательных человеческих качеств. При его изображении автор не жалеет черных красок. Святополк «окаянный», «треклятый», «второй Каин», мысли которого уловлены дьяволом, у него «прескверные уста», «злый глас». За совершенное преступление Святополк несет достойное наказание. Разбитый Ярославом, в паническом страхе бежит он с поля боя, «… раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети. И несяхуть его на носилех». Ему постоянно слышится топот коней преследующего его Ярослава: «Побегнемы! Еще женуть! Ох мне! и не можааше тьрпети на единьмь месте». Так лаконично, но весьма выразительно автор сумел раскрыть психологическое состояние отрицательного героя. Святополк терпит законное возмездие: в пустыне «межю чехы и ляхы» он «испроврьже живот свой зъле». И если убитые им братья «в векы живут», являясь земли Русской «забралом» и «утверждением», и их тела оказываются нетленными и издают благоухание, то от могилы Святополка, которая есть «и до сего дьне», «исходить… смрад зълыи на показание чловеком».
Святополк противопоставляется не только «земным ангелам» и «небесным человекам» Борису и Глебу, но и идеальному земному правителю Ярославу, отомстившему за гибель братьев. Автор «Сказания» подчеркивает благочестие Ярослава, вкладывая в его уста молитву, якобы произнесенную князем перед боем со Святополком. Кроме того, битва со Святополком происходит на том самом месте, на реке Альте, где был убит Борис, и этот факт приобретает символическое значение.
С победой Ярослава «Сказание» связывает прекращение крамолы, что подчеркивало его политическую злободневность.
Драматизм повествования, эмоциональность стиля изложения, политическая злободневность «Сказания» делали его весьма популярным в древнерусской письменности (оно дошло до нас в 170 списках).
Однако пространное изложение материала с сохранением всех исторических подробностей делало «Сказание» непригодным для богослужебных целей.
Специально для церковной службы в 80-е годы ХI в. Нестор создал «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба» в соответствии с требованиями церковного канона. Опираясь на византийские образцы, он открывает «Чтение» обширным риторическим вступлением, которое приобретает публицистический характер, перекликаясь в этом отношении со «Словом о законе и благодати» Илариона.
Центральная часть «Чтения» посвящена агиобиографиям Бориса и Глеба. В отличие от «Сказания» Нестор опускает конкретные исторические подробности и придает своему рассказу обобщенный характер: мученическая смерть братьев - это торжество христианского смирения над дьявольской гордыней, которая ведет к вражде, междоусобной борьбе. Без всяких колебаний Борис и Глеб «с радостию» принимают мученическую смерть.
Завершается «Чтение» описанием многочисленных чудес, свидетельствующих о славе страстотерпцев, похвалой и молитвенным обращением к святым, Нестор сохранил основную политическую тенденцию «Сказания»: осуждение братоубийственных распрей и признание необходимости младших князей беспрекословно повиноваться старшим в роде.
3.2 «Житие Феодосия Печерского»
Иной тип героя прославляет «Житие Феодосия Печерского», написанное Нестором. Феодосий - монах, один из основателей Киево-Печерского монастыря, посвятивший свою жизнь не только нравственному совершенствованию своей души, но и воспитанию монастырской братии и мирян, в том числе и князей. Житие имеет характерную трехчастную композиционную структуру: авторское вступление-предисловие, центральная часть - повествование о деяниях героя и заключение. Основу повествовательной части составляет эпизод, связанный с деяниями не только главного героя, но и его сподвижников (Варлаама, Исайи, Ефрема, Никона Великого, Стефана).
Факты Нестор черпает из устных источников, рассказов «древьних отец», келаря монастыря Федора, чернеца Илариона, «повозника», «некоего человека». В истинности этих рассказов Нестор не сомневается. Литературно обрабатывая их, располагая «по ряду», он подчиняет все повествование единой задаче «похваления» Феодосия, который «собою вьсемь образ дая». Во временной последовательности излагаемых событий обнаруживаются следы монастырской устной летописи. Большинство эпизодов жития имеют завершенный сюжет.
Таково, например, описание отроческих лет Феодосия, связанное с его конфликтом с матерью. Мать чинит всевозможные препятствия отроку, чтобы помешать ему осуществить свое намерение - стать монахом. Аскетический христианский идеал, к которому стремится Феодосий, сталкивается с враждебным отношением общества и материнской любовью к сыну. Гиперболически изображает Нестор гнев и ярость любящей матери, избивающей непокорного отрока до изнеможения, накладывающей на его ноги железа. Столкновение с матерью завершается победой Феодосия, торжеством небесной любви над земной. Мать смиряется с поступком сына и сама становится монахиней, чтобы только видеть его.
Эпизод с «повозником» свидетельствует об отношении к жизни монахов трудового народа, считающего, что черноризцы проводят свои дни в праздности. Этому представлению Нестор противопоставляет изображение «трудов» Феодосия и окружающих его черноризцев. Много внимания он уделяет хозяйственной деятельности игумена, его взаимоотношениям с братией и великим князем. Феодосий заставляет Изяслава считаться с монастырским уставом, обличает Святослава, захватившего великокняжеский престол и изгнавшего Изяслава.
«Житие Феодосия Печерского» содержит богатый материал, позволяющий судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоотношений игумена и князя. Тесно связаны с монастырским бытом и монологические мотивы жития, напоминающие народные былички.
Следуя традициям византийского преподобнического жития, Нестор в том произведении последовательно использует символические тропы: Феодосий - «светильник», «свет», «заря», «пастух», «пастырь словесного стада».
«Житие Феодосия Печерского» можно определить как житийную повесть, состоящую из отдельных эпизодов, объединенных главным героем и автором-повествователем в единое целое. Оно отличается от византийских произведений своим историзмом, патриотическим пафосом и отражением особенностей политической и монастырской жизни XI в.
В дальнейшем развитии древнерусский агиографии оно служило образцом при создании преподобнических житий Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского и др.
Заключение
Таким образом, житийная литература – это жития святых, биографии духовных и светских лиц, канонизированных христианской церковью, которые для средневекового русского человека были важным видом чтения.
Житийная литература пришла на Русь из Византии вместе с православием, где уже к концу I тысячелетия выработались каноны этой литературы, выполнение которых было обязательным.
Жития являются частью церковного Предания. Потому должны быть богословски выверены, так как имеют вероучительный смысл. Включение какого-либо эпизода из имевшихся жизнеописаний святого в его житие рассматривалось в свете вопроса: а чему учит этот поступок или это слово. Из житий убирались полутона, нюансы, то, что могло смутить простой верующий народ; то, что можно назвать «мелочами жизни», которые не важны для вечности.
Русь была читающей страной. Долго удовлетворять потребность в чтении переводная византийская литература не могла, поэтому введение в качестве персонажей русских князей привело к рождению уже чисто русского житийного жанра.Примерами могут служитьВладимир I, крестивший Русь в X веке или «Сказание о Борисе и Глебе», в основу которого положен исторический факт убийства Святополком своих младших братьев, в 40-х годах XI в. канонизацированных византийской церковью.
От византийских произведений древнерусская литература житий святых отличается своим историзмом, патриотическим пафосом и отражением особенностей политической или монастырской жизни.
Список использованной литературы
1. Кусков В.В. История древнерусской литературы. - М.: Высшая школа / В.В.Кусков. – 2006. – 343 с.
2. Лихачев Д.С. История русской литературы X-XVII вв. Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов / Д.С.Лихачев. - СПб.: Алетейя, 1997. - 508 с.
3. Пиккио Р. Древнерусская литература / Р.Пиккио. - М.: Изд-во Языки славянской культуры, 2002. – 352 с.
4. Растягаев А.В. Проблема художественного канона древнерусской агиографии / А.В.Растягаев // Вестник СамГУ. Литературоведение. – Самара: СамГУ, 2006. - №5/1 (45) – С. 86-91.
5. Священник Олег Митров. Опыт написания житий святых новомучеников и исповедников Российских / РОФ«Память мучеников и исповедников РПЦ». - Москва: Изд-во Булат, 2004. - С. 24-27.
6. Сперанский М.Н. История древней русской литературы / М.Н.Сперанский. - СПб.: Изд-во Лать, 2002. – 544 с.
Святость человека во всей ее полноте известна одному Господу Богу, но людям присуще иметь идею святости, и тех, кто так или иначе приближается к идеалу святости, считают святыми.
После крещения Руси (988 г.) у нас появились свои русские святые. Письменные сведения о русских святых сохранились, начиная с одиннадцатого столетия, в виде житий святых. Первым очагом русской духовной культуры стала Киево-Печерская лавра. Здесь возник и первый сборник житий святых – "Патерик", написанный по образцу византийских агиографий. В нем помещены и жития наших первых святых – равноапостольных княгини Ольги и князя Владимира. После разгрома Лавры татарами в 1240 г. культурная жизнь перемешается с юга на север, где возникла вторая школа житийной литературы, с главным центром в Новгороде.
Житиями древнерусские книжники называли произведения, рассказывающие о жизни святых.
Житие - не художественное произведение в современном смысле. Оно всегда повествует о событиях, которые его составитель и читатели считали истинным, а не вымышленным.
Жития имеют прежде всего религиозно-назидательный смысл. Описанные в них истории святых - предмет для подражания. Поэтому авторы житий часто изображают в них события не такими, какими они были на самом деле, а в соответствии со средневековыми христианскими представлениями о деяниях святых.
Составители житий призывают читателей задуматься о мирной суете, о греховности нарушения правил, данных Христом в Евангелиях. Житие также должно вызывать в читателе или слушателе чувство умиления самоотречением и духовной чистотой, кротостью и радостью, с которыми святой переносил страдания и лишения во имя Божье. В житиях всегда существует два мира. Они неразрывно связаны между собой и в тоже время совершенно различны. Это повседневная земная жизнь и высшая, потусторонняя, Божественная реальность. Деяния персонажей житий напоминает деяния Христа. Совершаемые ими чудеса уподобляются евангельским чудесам Христа, а смерть мучеников - страданиям и смерти Христа на кресте. Божественная воля, забота о святом всегда противопоставляется воле дьявола. Гордыней, страхом, греховной страстью искушает он праведника. Дьявол побуждает людей преследовать святого, клеветать на него.
Житийный персонаж часто изначально, с самого детства или даже в утробе матери, отмечен печатью богоизбранности. И рождаются святые обычно в благочестивых семьях
События из жизни святого раскрывают смысл библейских истин и часто иллюстрируется явными или скрытыми цитатами из Библии.
Жития писали на церковно-славянском языке, который в Древней Руси, как и в других православных славянских странах, считался священным.
Жития часто создавались по прямому указанию церковных властей - митрополитов, епископов, настоятелей монастырей, в которых жили святые. Иногда уже после канонизации последних, в житиях часто встречаются слова авторов о своей греховности, невежестве, отсутствии дара слова. В действительности создатели жизнеописаний святых были образованными и умными людьми, но они старались подчеркнуть свою скромность, смирение, поскольку осмелились писать жития. Создатели житий упоминали свои имена лишь тогда, когда необходимо было придать достоверность повествованию: например, в тех случаях, когда они были очевидцами событий из жизни святого. Древнерусские книжники, создавая произведения о святых, подражали византийской литературе. Именно в византийской литературе сложился житийный канон.
Но русская религиозность отличалась от византийской. В древнерусских житиях сильнее чувствуется светлое начало, умиление красотой мира Божьего. Более явны у русских святых мягкость и тихая душевная любовь к ближним, радостное исполнение земных трудов, духовная причастность к Христу, смиренно избравшему простую человеческую судьбу. В древнерусских памятниках часто подчёркиваются мотивы служения святого людям и обличение им неправедной власти. Русская Церковь считала княжеское служение особым подвигом святости. Князья - страстотерпцы, вероломно убитые соперниками, один из наиболее почитаемых и прославляемых типов святых. К их числу относятся братья Борис и Глеб, Михаил Тверской. Существовали в древнерусской литературе также жития князей, утвердивших на Руси христианскую веру (Ольги, Владимира, Константина Муромского и его сыновей), жития князей мучеников (Михаила Черниговского) и воинов (Александра Невского, Довмонта, Тимофея Псковского).
Основная часть древнерусских житий не оригинальные, а переведённые с греческого повествования о святых, живших на землях Римской и Византийской империй: монахах, мирянах, святителях.
Большинство древнерусских житий посвящено преподобным (святым монахам) и святителям (святым, имевшим епископский сан, митрополитам; архиепископам, т. е. старшим епископам; епископам). Эти жития называют преподобническими и святительскими.
Построенное по всем правилам жанра житие должно состоять из трёх частей. Оно открывается вступлением, в котором агиограф объясняет причины, побудившие его приступить к этому труду (обычно автор заботится о том, чтобы не остались безвестными деяния святого). Далее следует основная часть - повествование о жизни святого, его смерти и посмертных чудесах. Завершается житие похвалой святому. Сравнительно немногие древнерусские жития построены по такому образцу. В Древней Руси представления о чистоте, «правильности» жанра не были столь значимыми, как в византийской литературе. Большинство житий имели два варианта: краткий и пространный. Краткие жития входили в книгу, которая на Руси получила название « Пролог », а потому и именовались проложными. Они читались на богослужении в день, когда Церковь праздновала память того или иного святого. Пространные жития включались прежде всего в состав Миней Четьих книг, предназначенных для чтения в монастырях, в быту мирянами и т. д. И в Прологе, и в Минеях Четьих жития были расположены по дням памяти святых.
ПЕРВЫЕ РУССКИЕ ЖИТИЯ
Древнейшие русские агиографические памятники - два жития князей - страстотерпцев Бориса и Глеба: анонимное «Сказание о Борисе и Глебе», «Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба», принадлежащее монаху Нестору; написанное им же житие преподобного Феодосия Печёрского. В «Сказании о Борисе и Глебе » (середина 11 - начало 12 в.) рассказывается о вероломном убиении братьев - князей - юноши Бориса и отрока Глеба - их старшим сводным братом Святополком. Последний, желая единолично править всей Русской землёй, отдаёт приказ убить братьев. Борис, узнав об этом, не послушал совета дружины и не выступил против Святополка, решив не противиться судьбе.
Повествование исполнено своеобразного психологизма. Подробно описываются душевные борения, скорбь и страх святого в преддверии безвременной смерти. И в то же время Борис желает принять смерть подобно Христу.
Сцены убиения Бориса и Глеба далеки от правдоподобия. Святые братья произносят пространные молитвы, обращенные к умершему отцу, к брату - убийце и к Богу. Посланцы Святополка не прерывают этих молитв - плачей и убивают святых, когда те заканчивают молиться. Молитвы Бориса и Глеба построены по всем правилам красноречия. В них последовательно и ясно развёртывается основная мысль - сожаление о грядущей смерти и готовность принять её от рук убийц. Убиение Бориса сопровождается «хоровым» плачем его слуг и дружинников. Князь Глеб произносит трогательную речь, обращенную к тем, кто пришёл погубить его.
И Борис, и Глеб не только смиренно принимают смерть, но и молятся за своих убийц, сохраняют в душе любовь к ним.
Борису и Глебу противопоставлен Святополк. Борис и Глеб чужды мыслям о земной славе и могуществе. Святополк охвачен жаждой безграничной власти. Борис и Глеб посвящают, вручают себя Богу. Советник Святополка - дьявол. Противопоставление «страстотерпцы - их убийца» проводится во многих эпизодах « Сказания» Иначе построено « Чтение. о Борисе и Глебе » Нестора (написано или в 80 - е гг. 11 в. , или между 1108 - 1115 гг.). Оно открывается пространным вступлением, в котором излагаются основные события священной истории: сотворение мира и человека; рождество, земная жизнь, смерть и воскресение Христа; проповедь веры Христовыми учениками - апостолами.
Рассказав о крещении Руси Владимиром, Нестор переходит к истории гибели Бориса и Глеба - сыновей князя Владимира. Их святость-свидетельство высокого христианского достоинства, богоизбранности Русской земли.
Описывая юность Бориса и детство Глеба, Нестор показывает их чуждыми раздвоенности, душевных сомнений и смятения. Завершается « Чтение » рассказом о посмертных чудесах святых.
Житие Феодосия Печёрского (80 - е гг. 11 в. или после 1108 г.) составлено Нестором, как и « Чтение о Борисе и Глебе », в соответствии с житийным каноном. Феодосии - третий святой, канонизированный Русской церковью, но первый монах, представляющий русский тип аскетической святости. Житие Феодосия - одно из лучших произведений летописца Нестора.
Здесь биография святого излагается с исчерпывающей полнотой, но канон вновь соблюдается не досконально: вместо идеально благочестивых родителей описывается мать Феодосия, которая осуждала склонность сына к посту и молитве, всячески препятствовала его уходу от мира. Правда, в конце концов, стойкость и неустанная молитва подвижника одерживают верх над заблуждениями матери, и она постригается в монахини, однако первая часть «Жития », посвященная противостоянию двух сильных натур, двух жизненных правд, не забывается. Кроме чисто религиозного содержания, текст приобретает и психологическое, он повествует о многообразии человеческих характеров, о том, как трудно достичь взаимопонимания даже с близкими людьми, рисует картину несчастливого мира, где, не желая услышать друг друга, мы зачастую остаёмся в горестном одиночестве.
Далее в «Житии. » рассказывается об основании Киевско - Печёрского монастыря и особое внимание уделяется неутомимому труду святого: он печёт хлеб, носит воду, колет дрова, не гнушается никакой работой. Здесь истоки многочисленных житийных произведений, в которых постепенно сформировался национальный нравственный идеал.
Нестор уподобляет Феодосия основателю христианского монашества
Антонию Великому (3-4 вв.). Характерные черты Феодосия - полная посвященность собственной воли Богу и уверенность в Божественной помощи; отказ от земных забот; ощущение особой, интимной приближённости к Христу; смирение, почти граничащее с юродством;
«сотрудничество» - радостное исполнение тяжёлых работ; всепрощающая любовь к ближним, обличение неправды, творимой властителями.
В житиях, написанных в киевский период, соединяются символическое и повседневное. Вечное растворено в конкретных событиях, бытовых деталях. (Работа юного Феодосия, вопреки воле матери, на поле вместе с рабами - важное событие в его жизни. Это проявление самоуничижения, смирения. Но труд Феодосия здесь соотнесён с евангельской метафорой
Трудом истинных последователей Христа на ниве Господней.
Конец 14 - начало 15 в - период расцвета в русской агиографии стиля «плетение словес ». Так назвал свой стиль Епифаний Премудрый - автор жития преподобного Сергия Радонежского (1417-1418гг.).
Отличительная черта « плетения словес » - интерес к форме слова, обильное использование созвучий, словесных повторов, развёрнутых метафор и сравнений. Это необычайно пышный стиль «Плетение словес» - не чисто формальное, внешнее украшение. Цель этого стиля - подчеркнуть невыразимую в слове святость подвижников христианской веры и передать изумление, испытываемое агиографом. В житии Сергия Радонежского повествование о нём занимает значительно больше места, чем прославление. В житии Епифаний неоднократно использовал мотив Святой Троицы. Этот мотив отразился уже в композиции жития Сергия, основавшего монастырь во имя Святой Троицы.
Будущий подвижник родился в первой четверти 14 века в Ростовской земле. Дата его рождения неизвестна: на основании косвенных свидетельств источников одни историки называют 1322 г. , другие - 1314. О жизни и учении Сергия известно очень мало. Согласно древнему ростовскому преданию, родители Сергия - боярин Кирилл и его жена
Мария - жили не в самом городе, а в его окрестностях. Их усадьба находилась в трёх верстах к северо-западу от Ростова - там, где позднее возник Троицкий Варницкий монастырь. До наших дней не сохранилось каких - либо его произведений - посланий, поучений, проповедей. То немногое, что мы знаем о «великом старце», как называли Сергия современники, содержится главным образом в его житии. Оно написано учеником Сергия монахом Епифанием Премудрым в 1417 - 1418 гг. В середине 15 в. труд Епифания был отредактирован другим известным художником - Пахомием Сербом - и лишь в таком виде дошёл до наших дней.
Былое величие Ростовской земли и её трагический упадок, вызванный распрями князей и частыми нашествиями татарских «ратей», во многом определили формирование личности Варфоломея (так звали Сергия до пострижения в монахи). Именно Ростов с его древними соборами и монастырями был в то время одним из крупнейших религиозных центров Северо - Восточной Руси. Здесь сохранялась древняя киевская и византийская духовная традиция, великим продолжателем которой суждено было стать Варфоломею.
Согласно житию, Варфоломей уже с детства был отмечен Божьей благодатью. Многочисленные чудесные знамения убеждали Кирилла и Марию в «богоизбранности» их среднего сына. Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что уже в отроческие годы Варфоломей ощутил на себе печать избранничества.
В юности Варфоломей твёрдо решил принять монашеский постриг и начать жизнь отшельника. Однако лишь после смерти родителей, оставшихся на его попечении после женитьбы братьев, он смог осуществить свой замысел. Вместе со старшим братом Стефаном, который после безвременной кончины жены принял монашество, Варфоломей поселился среди глухого леса в урочище Марковец. Братья выстроили бревенчатую келью и небольшую церковь во имя Пресвятой Троицы.
Всю жизнь Радонежский подвижник стремился к установлению евангельских, братских отношений между людьми. И поэтому современники с полным основанием называли его «учеником Святой Троицы».
Вскоре Стефан, не выдержав суровой жизни в лесу, ушёл с Маковца. Варфоломей остался один, упорно не желая вернуться к людям и начать жить «как все».
Понять глубокий духовный смысл появления на русской земле «пустынничества», этой древнейшей формы монашества, можно лишь усвоив ту систему ценностей, то христианское мировоззрение, которые господствовали в средневековой Руси.
Постепенно в монашеской среде стал распространяться слух о молодом отшельнике, живущем на Маковце. К Сергию начали приходить иноки, желавшие подвизаться на духовный подвиг вместе с ним. Так сложилась небольшая община, рост которой Сергий поначалу огранивал «апостольским числом» - двенадцать. Однако со времени всякие ограничения были отменены. Монастырь быстро рос, отстраивался. Вокруг него стали быстро селиться крестьяне, появились поля и сенокосы. От прежней глухомани не осталось и следа. Утвердив «общее житие» на Маковце, что стоило ему немалых усилий и волнений, Сергий начал животворную для русской церкви «монастырскою».
Жизнь инока, добровольно затворившегося в монастырской ограде, размеренна и небогата событиями. Однако Сергию не раз приходилось покидать Маковец и совершать миротворческие походы, с тем, чтобы вразумить князей и заставить их прекратить гибельные для страны усобицы.
Взгляды радонежского игумена на политику, на междукняжеские отношения определялись по евангельским мировоззрениям. Его представления о наилучшем устройстве общества, по - видимому, были основаны на идее киновии как идеальной формы человеческих отношений.
Особое место в биографии Сергия занимает эпизод, в котором ярко проявилась его патриотическая позиция. В августе 1380 г. , преданный своими недавними союзниками, князь Дмитрий оказался один на один с надвигавшимися на Русь многотысячными татарской и литовской армиями. Нуждаясь в моральной поддержке и благословении на борьбу с врагами, Дмитрий отправился к Сергию на Маковец. Великий старец не только ободрил князя и предрёк ему победу, но даже отправил с ним двух своих монахов. Оба они стали живым свидетельством того, что радонежский игумен - самый авторитетный в то время церковный деятель - признал войну с Мамаем священным долгом христиан. Посылая своих иноков на бой с «погаными», Сергий нарушал церковные каноны, запрещавшие монахам брать в руки оружие. Во имя спасения Отечества он рисковал собственным «спасением души». Однако Сергий готов был принести и эту, самую тяжкую для монаха жертву.
За полгода до кончины Сергий передал игуменство своему ученику Никону и «начал безмолвствовать». Отрешенный от всего мирского, внимательно - сосредоточенный он словно готовился к далёкому пути. В сентябре 1392 г. недуг стал совсем одолевать старца. Предчувствуя приближение смерти, он велел собрать монахов и обратился к ним с последним наставлением. Завещание его - каким оно сохранилось в тексте жития - просто и бесхитростно. Это были те самые, идущие от Евангелия, слова, истинность которых Сергий свидетельствовал всей своей жизнью. Более всего он просил братию хранить любовь и единомыслие, душевную и телесную чистоту, смирение и «страннолюбие» - заботу о нищих и бездомных. 25 сентября 1392 г. великий старец отошёл в мир иной.
В 16 в. Русская Церковь канонизировала многих святых (особенно на особах 1547 и 1549 гг.). Были составлены их жития. Так, в середине 16 в. по поручению Макария, митрополита Московского, создаётся огромный сборник религиозных сочинений, расположенных по дням церковного года, - Великие Минеи Четьи. Основная его часть - жития.
Макарьевские книжки предпочитали агиобиографии, рисующие святого согласно строгому агиографическому канону. Жития украшались вступлением и заключениями с описанием посмертных чудес. Образцом для них служили произведения Пахомия Логофета. В макарьевских
Четьих исключались бытовые детали, конкретные подробности жизни святого. Житие Михаила Клопского было дважды отредактировано для великих Миней Четьих дворянином Васильем Тучковым и неизвестным книжником. В первоначальном тексте рассказывалось, как игумен Клопского монастыря Михаил обнаружил в своей келье незнакомого человека и спрашивал, кто он: человек или бес? Незнакомец вместо ответов повторял слово в слово его вопросы. Не только игумен, но и читатели недоумевали: кто же этот странный пришелец? Василий Тучков и безымянный редактор упомянули об этом разговоре, но сам диалог из текста жития убрали. Оба редактора сразу же разъяснили читателям, что незнакомый игумену старец - Святой Михаил. Тучков, кроме того, добавил к житию Михаила вступление и заключение.
В XVI веке продолжается традиция легендарного жития-повести. В середине столетия появляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки о мудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. С точки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения в жизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости в каноническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно. Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивов и введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета - о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главки новеллистического характера). И все-таки герои - идеальны. Они предстают перед нами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, черты их характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале. Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственного поведения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народными представлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах, Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость или особо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которые предпочтительнее “временнаго самодержавства”.
В русской литературе переходным был, как известно, XVII век. Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными, то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием в форме пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мере примитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либо одно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов между собой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности и противоречивости духовного мира человека, более цельная его характеристика появляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открывает собственно человеческий характер.
В конце XVI-XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает в себя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главными героями- святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или на море, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовали об усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житиях повествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра от обязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографы совсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только его посмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни, связанный с его канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.
Русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования.
Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.
На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии.
Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.
Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.
«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими.
Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.
В «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа. В образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.
В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать
«боголюбива и нищелюбива. » Они живут «во всяком благоверии и чистоте»
Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки.
Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях.
Вот здесь вот и обнаруживаются все характерные особенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни.
Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание.
Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним. » и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше»
Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать
«святым»
Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Алексей Божий человек покидает
Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.
Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и по иным причинам. Одна из них – смирение. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной.
Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге.
Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.
Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях говорится о том, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления Бориса Годунова.
В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве
Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.
Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.
Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа. Все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения.
Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Начинается чудесная помощь со знамения, которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» Этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами. Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию.
Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием.
Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.
Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности.
Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе»
Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои, Господи, предаю дух мой, аминь!» предает душу свою в руки Божии.
Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание, исходящее от тела. Тем не менее, люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью.
Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.
Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в «Житии» протопопа Аввакума.
Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения.
Новаторским и специфическим для нового этапа развития русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.
Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в
«Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики.
В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная - весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.
В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и
Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и
Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев».
Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.
Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.
Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» Узнав друг друга и поведав о смерти супругов, героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.
Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.
Очень важно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.
В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника
Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. Но героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них, и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.
Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.
Чистота и наивность Марфы и Марии настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.
Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется, утверждается свыше.
Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии»
Это качество «мнимых старцев» открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть»
Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.
Праведность сестер Марфы и Марии основана на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.
Русские святые носят на себе национальный отпечаток, но точно нельзя представить, в чем именно состоит сущность русского святого. Это представление вырабатывается только при внимательном чтении житий, которые позволяют нам признать, что общим для всех русских святых является их искание Царства Божия, Царства Духа Святого, общение с которым достигается ими путем долгой и неотступной молитвы. Молитва их не всегда устная, она может быть и молитвой без слов, но она всегда – устремление к Богу человеческого духа, и, конечно, без любви к Богу не может быть молитвы. В ответ на беззаветную отдачу своего сердца Богу, человек получает Любовь Божию, которая дает ему внутреннее ощущение Царства Божия, как дар Духа Святого, и это общение с Богом делает человека святым.
Религиозно-нравственный идеал русского народа – жизнь по Правде Божией – и был той основой, которая побудила наших предков назвать свою страну Святой Русью. Стремясь к осуществлению своего идеала, русский человек часто уклонялся от истинного пути и боролся за правду человеческую, но все же его идеалом была жизнь праведная, и он всегда был с Богом не только тогда, когда отрекался от мира и шел спасаться в леса и пустыни и в затвор, но и тогда, когда бунтовал против Бога, утверждая в своем исступлении: "Не прав Твой, о Боже, святой приговор!"
Так было, пока идеал Божьей Правды не был подменен идеалом человеческим, идеалом всеобщего земного благополучия. Идея общего благополучия была позаимствована тоже из идеала Святой Руси, но для достижения его были нарушены нравственные законы и на несчастье многих стали строить весьма относительное счастье немногих, которые временно оказались у кормила власти, а их соратники по разрушению идеалов и благополучия Святой Руси сами оказались "У разбитого корыта".
Первый и, может быть, наиболее характерный тип "житий" дают у Некрасова те герои, которых условно можно обозначить в рамках православной терминологии, как "кающиеся грешники". Это персонажи, наиболее близкие Некрасову по религиозному его миросозерцанию: он, прежде всего, ощущал себя человеком грешным, но кающимся в своих грехах, желающим искупить их пред лицом Бога и людей. Это герои, которые однажды смогли резко переменить свою жизнь, свой образ мыслей, совершить жертвенный подвиг.
В стихотворении "Влас" (1855) уже в третьей строфе звучат слова: "великий грешник". Далее перечисляются грехи, которые, по признанию Церкви, "вопиют к Небу" об отмщении ("второе с нищего сдерет. брал с родного, брал с убогого"). В итоге Власу в бреду во время смертной болезни дано было увидеть ад, - что, как и во многих описанных в житийной литературе случаях, привело к полному духовному перерождению:
Роздал Влас свое имение,
Сам остался бос и гол
И сбирать на построение
Храма Божьего пошел.
Это, несомненно, поэтический вариант жития, в котором основа: грех - покаяние через тяжелую, близкую к смерти болезнь, - духовное воскресение.
Для Некрасова очень важно показать аскезу жертвенности, а не только самое стремление к жертве. Отсюда упоминание о тридцати годах скитаний, о питании через подаяние, строгое соблюдение обета, звон железных вериг. Власа в конце стихотворения окружает ореол не только покаяния, но и добровольного мученичества. Стихотворение "Влас" дает образец чисто православного "кающегося грешника". Причем этот грешник - "разбойник", человек, разорявший других людей.
Примерно в то же время было написано и стихотворение "В больнице" (1855), в котором встречается образ "старого вора". Встретив в образе больничной сиделки свою первую светлую и чистую любовь, "старый вор" "вдруг зарыдал":
Круто старик изменился:
Плачет да молится целые дни,
Перед врачами смирился.
Житийная схема "грех - покаяние - воскресение" осложнена здесь чисто психологическим мотивом очищения через встречу с первой любовью (мотив абсолютно невозможный в житии).
Наиболее характерный пример жития кающегося грешника дан в "Легенде о двух великих грешниках" в поэме "Кому на Руси жить хорошо". Характерность "Легенды" заключается в сугубо некрасовском решении вопроса о возможности совершить убийство "по совести", убийство как спасительный для души подвиг. В принципе же "житие" Кудеяра - атамана, а затем инока Питирима выдержано в духе схемы: "грех - покаяние - воскресение". Во всяком случае, именно ее заложил в основу жизнеописания кающегося "благоразумного разбойника" сам поэт.
Помимо жития раскаявшегося "благоразумного разбойника", в некрасовском творчестве встречается и иной тип жития, жития подвижника, положившего "душу за други своя". Причем подвижничество это носит ярко выраженный общественный, а порою и революционный характер. Одним из наиболее ярких образцов такого "жития" является стихотворение "Памяти Добролюбова" (1864). Оно содержит в себе черты жития "преподобного" святого. Через все стихотворение проходит мысль о "суровости" Добролюбова. Причем эта суровость - именно агиографического плана: перед нами образ самоотречения во имя истины, образ святой аскезы. Некрасов в первой же строке дает выражение: "Ты в молодые годы. " В преподобническом житии, как известно, обязательно упоминание о том, что аскетические наклонности, высшую жертвенность святой проявлял именно с малых лет. Так, например, известно, что св. преп. Сергий Радонежский с первых же дней жизни по средам и пятницам не принимал материнского молока. Борьба со страстями - главное жизненное дело преподобных святых, она изображается во множестве житий как основа святой жизни. Отсюда у Некрасова: "Умел рассудку страсти подчинять". Такая степень аскезы утверждалась в жизни святого только благодаря сознательному отречению от житейских благ. Как сказано в Первом послании св. Иоанна Богослова, "не любите мира, ни яже в мире. яко все, еже в мире, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская. " Все это присутствует в стихотворении "Памяти Добролюбова":
Сознательно мирские наслажденья
Ты отвергал, ты чистоту хранил,
Ты жажде сердца не дал утоленья.
В стихотворении встречается и обычная для жития преподобного мысль о "памяти смертной" ("но более учил ты умирать"), и вообще характерная церковная лексика: "светильник" ("Светильник тела есть око" "светлый рай", "перлы", "венец". Подвижническая аскеза Добролюбова изображается Некрасовым в акцентируемой параллели с житиями святых. Правда, и здесь Некрасова мало волнует, что, как и в "Легенде о двух великих грешниках", формула "положить душу за други своя" понимается не в христианском, смиренном, а в революционно-бунтарском духе. Все черты "жития" Добролюбова в некрасовском стихотворении лишь внешне совпадают с житиями святых, ибо отвержение мирских наслаждений здесь совсем не связано с именем Христа.
В творчестве поэта есть еще один тип жития, встречающегося в русской агиографии, возможно, всего один раз. Это житие избранного Богом невинного отрока. Речь идет об образе пастушка по прозвищу Волчок в стихотворении "Деревенские новости" (1860). Значительность этого образа выясняется хотя бы их того, что из 141 строки стихотворения ему посвящено 49 строк, т. е. более трети стихотворения! Смерть пастушка, несомненно, главная новость из всех перечисленных в произведении.
Эта смерть подается деревенскими жителями как совершенно необычная, явно отмеченная Богом. Во-первых, от ветра необычно гудели колокола: "Колокола-то, колокола // Словно о Пасхе гудели!" Во-вторых, в смерти мальчика явно проявился Божий Промысел:
И уцелел бы, да вишь
Крикнул дурак ему Ванька:
Что ты под деревом сидишь?
Хуже под древом-то. Встань-ка! -
Он не перечил - пошел,
Сел под рогожей на кочку,
Ну, а Господь и навел
Гром в эту самую точку!
Интересно, что "дурак Ванька" дал правильный совет, но мальчика все равно убило громом, - и это наводит на мысль о Божием Промысле. Промыслительная смерть не очевидно связана с богоугодным "житием" Волчка. Но из рассказов о его жизни можно заключить, что главной чертой его характера было то, что мальчик был как бы "не от мира сего":
Любо! Встает с петухами,
Песни начнет распевать,
Весь уберется цветами.
Цветы здесь не просто деталь бытовой игры. Они - составная часть венка, или, в житийном плане - "венца", получаемого от Бога избранными. Финал сюжета совершенно житийный:
Угомонился Волчок -
Спит себе. Кровь на рубашке,
В левой ручонке рожок,
А на шляпенке венок
Из васильков да из кашки!
Перед нами не смерть, а успение. Тем более, что последний поступок Волчка - это послушание, столь высоко ценимое в православии. Некрасов пополняет разновидности житий сюжетом о Богоизбранном младенце. В русской агиографии есть один исключительный святой - Богоизбранный младенец Артемий Веркольский. Скорее всего с его житием был знаком Некрасов. Главные параллели между св. Артемием и некрасовским Волчком сводятся к следующему: Во-первых, житие Артемия отмечено проявлениями кротости и "ангельского нрава" Эта черта есть и у Волчка, ангельский нрав которого проявляется в том, что, встав по утру, он "песни начнет распевать, Весь уберется цветами". То же можно сказать и о кротости: "Он не перечил, пошел. ". О святом 16 в. говорится, что он, будучи маленьким ребенком, помогал отцу и матери в крестьянском хозяйстве Уже это должно было привлечь внимание Некрасова, который не только подчеркивает это обстоятельство в своем сюжете, но и поэтизирует его:
Крепко нам жаль мальчугана:
Этакой клоп, а отбил
Этто у волка барана!
Далее о св. Артемии Веркольском говорится: "по неисповедимым судьбам промысла Божия отроку Артемию не суждено было достигнуть зрелого возраста. Однажды (ему минуло всего двенадцать лет) он работал с отцом в поле. Внезапно небо покрылось темными тучами, засверкали молнии и началась гроза с проливным дождем. Над местом, где находился Артемий, раздался сильнейший удар грома, и отрок упал, предав дух свой Господу"
Все это прямо напоминает смерть накрасовского героя. Святость, Богоизбранность жития Артемия была явлена окружающим не при жизни, а лишь после смерти отрока. В сознании людей он, несомненно, мало чем мог отличаться от других детей, - разве что подчеркнутой кротостью, послушанием своим родителям. Ведь, как сказано в жизнеописании, "жители решили, что это (убиение молнией - знак суда Божия и, по существовавшему тогда обычаю, тело не погребли, а положили в лесу. Отец накрыл его ветками и сучьями и поставил над ним деревянный срубец" При жизни мальчика Артемия на него вряд ли смотрели как на святого. На первый план выходит мотив не столько святости по образу жизни, подвигам и заслугам, сколько Богоизбранности.
Образ Волчка также строится на неподчеркнутой, неакцентированной святости и, напротив, на явно акцентированной Богоизбранности отрока.
Некрасов в своем стихотворении не просто описывает необычный бытовой случай, который действительно мог иметь место, но осмысливает его в контексте житийной литературы, проецирует его на известное житие святого, вышедшего из любимой поэтом среды крестьянских детей.
Творчество Некрасова показывает, что поэт был хорошо знаком с агиографическим каноном, хорошо представлял себе типы житий, существовавших в отечественной традиции. Помимо указанных трех типов, проявившихся в поэзии Некрасова, легко можно предположить и четвертый, тип жития святой праведницы-жены (в поэме "Русские женщины").
Тему святых праведников продолжают произведения Н. с. Лескова.
Повесть "Очарованный странник" была написана Николаем Семеновичем Лесковым в 1872-1873 гг. Замысел повести возник у Лескова во время поездки летом 1872 г. в Валаамский монастырь на Ладожском озере.
"Очарованный странник" - произведение сложного жанрового характера. Это повесть, использующая мотивы древнерусских жизнеописаний святых (житий) и народного эпоса (былин), переосмысляющая сюжетную схему распространенных в литературе XVIII в. романов приключений.
"Очарованный странник" - это своеобразная повесть - биография героя, составленная из нескольких замкнутых, завершенных эпизодов. Сходным образом строятся жития, состоящие из отдельных фрагментов, описывающих разные события из жизни святых.
Элементы житийного жанра в "Очарованном страннике" очевидны. Герой повести, Иван Флягин подобно персонажу жития, покаявшемуся и преображенному грешнику, идет по миру от греха (бессмысленного "удальского" убиения монашка, убийства цыганки Грушеньки, пусть и совершенного по ее же молению, но все равно, по мысли Флягина, греховного) к покаянию и искуплению вины.
"Пережив с гибелью цыганки глубокое нравственное потрясение, Иван Северьяныч проникается совершенно новым для него нравственным влечением "постраждовать". Если раньше долгие годы своей жизни он сам ощущал себя вольным сыном природы, то теперь он впервые преисполняется чувством долга перед другим человеком. По его собственному признанию, смерть Груши всего его "зачеркнула". Думает он "только одно, что Грушина душа теперь погибшая" и его обязанность - "за нее отстрадать и ее из ада выручить". Следуя этому убеждению, он и берет на себя добровольно тяжесть чужой рекрутчины, сам просит отправить его в опасное место на Кавказ, а там идет под пули, налаживает переправу через горную реку" Лесковский странник, как и святой - герой жития, уходит в монастырь, и это решение, как он считает, предопределено судьбой, Богом.
Правда, уход в монастырь имеет и обыденную мотивировку: " в контексте повествования тот жизненный шаг, который как бы должен неминуемо свершиться в жизни Ивана Северьяныча независимо ни от каких житейских перипетий, - уход в монастырь - обретает не столько провиденциальный смысл, сколько смысл социально─психологический, почти бытовой. "Совсем без крова и без пищи было остался, - объясняет он свой поступок слушателям, - так и взял и пошел в монастырь". "От этого только? - удивляются его попутчики и слышат в подтверждение сказанного: "Да ведь что же делать-с - деться было некуда". Момент свободы, выбора начисто отсутствует, действует диктат житейской необходимости, а не собственное желание и воля героя" Повесть сближают с житиями и пророчески сны и видения, открывающие герою, подобно святому, его грядущее. Святой в житии предизбран на служение Богу. В повести Лескова есть видение, в котором Флягину явлен монастырь на Белом море - Соловецкая обитель, куда он и направляет сейчас свой путь. Традиционный житийный мотив – искушение святого бесами – в повести также отражен, но в комическом преломлении: это "докучания бесов" Флягину, ставшему послушником.
Обладающие жанрообразующими признаками сюжет и герой повести Лескова напоминают событийную канву и персонажей житийной литературы,. Флягина постоянно подстерегают превратности, он вынужден поменять множество социальных ролей и профессий: крепостной, форейтор, дворовый графа К. ; нянька-"смотритель" при малолетнем ребенке; невольник в татарских кочевьях; объездчик лошадей; солдат, участник войны на Кавказе; актер в петербургском балагане; справщик столичного адресного стола; послушник в монастыре. И эта же, последняя в повести, роль, служение Флягина, не является окончательной в кругу его "метаморфоз". Герой, следуя своему внутреннему голосу, готовится к тому, что "скоро надо будет воевать", ему "за народ очень помереть хочется".
Флягин никогда не может остановиться, застыть, закоснеть в одной роли, "раствориться" в одной службе, подобно герою романа приключений, который вынужден менять профессии, должности, порой даже свое имя, чтобы избегнуть опасности и приспособиться к обстоятельствам. Мотив странствий, постоянного движения в пространстве также роднит "Очарованного странника" с романом приключений. Авантюрный герой так же, как и Флягин, лишен родного дома и в поисках лучшей доли должен скитаться по свету. И странствия Ивана Северьяныча, и скитания авантюрного героя имеют лишь формальное завершение: у персонажей нет определенной цели, достигнув которую, они могут успокоиться, остановиться. Уже в этом - отличие повести Лескова от житий - ее прообразов: житийный герой, обретая святость, остается затем неизменным. Если он уходит в монастырь, то этим завершаются его странствия в миру. Путь же лесковского странника открыт, незавершен. Монастырь - лишь одна из "остановок" в его бесконечном путешествии, последнее из описанных в повести мест обитания Флягина, но, возможно, не последнее в его жизни. Не случайно жизнь Флягина (он исполняет обязанности послушника, но не постригается в монахи) в обители лишена умиротворенности и душевного спокойствия ("явления" герою бесов и бесенят). Проступки, совершенные послушником по рассеянности и невниманию, навлекают на него наказание игумена. Из монастыря Флягина не то отпускают, не то "прогоняют" в Соловки на поклонение мощам святых Зосимы и Савватия.
Мотив святости продолжается в русской литературе 20 века. 1913-16 годах Бунин написал ряд рассказов, уводящих читателя в мир русской святости. В них писатель наделил крестьян такой верой и повелением, которые напоминают наших святых. Для того времени эти крестьяне, несомненно, были типичными.
В рассказе "Лирик Родион", написанном в 1913 году, появляется образ русского человека – святого. Однажды, плывя на пароходе "Олег" по Днепру, Бунин наблюдал, как слепой певец-лирик Родион пел ехавшим на заработки молодым женщинам песню про девочку-сироту, отправившуюся на поиски умершей матери. Пел он меланхолично, на церковный лад; временами замолкал, потом снова начинал ныть на своей лире, или простым разговорным голосом вставлял свои замечания, заставляя слушательниц задуматься над тем, о чем пел. Его песня произвела на девушек сильное впечатление. Автор не скрывает своих симпатий к певцу. Он пишет: "Бог благословил меня счастьем видеть и слышать многих из этих странников, вся жизнь которых была мечтой и песней. Если он еще жив. Бог верно дал ему старость счастливую и отрадную за ту радость, что давал он людям".
Заинтересовавшись певцом и песней, Бунин позднее, уже на суше, записал песню о сиротке со слов певца. "Обычно слепцы народ сложный, тяжелый – говорит Бунин, но Родион не был похож на такого слепца: простой, открытый, легкий, он совмещал в себе всё: строгость и нежность, горячую веру и отсутствие показной набожности, серьезность и беззаботность". "Он пел и псалмы и думы, и любовное и "про Хому", и про Почаевскую Божию Матерь, и легкость, с которой он менялся, была очаровательна: он принадлежал к тем редким людям, все существо коих – вкус, чуткость, мера". Воистину – "чувства добрые он лирой пробуждал".
Песня Родиона о сиротке – это драматизированная молитва о всех обездоленных сиротах, которых не оставляет без попечения Сам Христос и Его ангелы. После чтения рассказа остаётся чистое чувство от встречи со святым, с человеком, не таким, как все. Он "агиос" – святой.
В рассказе "Иоанн Рыдалец" автор рассказывает, как молодой крестьянин Иван Рябинин превратился в Христа ради юродивого – Иоанна Рыдальца. Уместно тут сказать несколько слов о подвиге юродства, и когда оно на Руси возникло. Подвиг юродства, в его идеальном понимании, есть добровольный отказ от своего человеческого достоинства, выражающийся в принятии притворного безумия или безнравственности. Принятие такого подвига всегда сопряжено с перенесением всяких поруганий, издевательства и нередко побоев. Но все это с радостью переносится юродивым для того, чтобы пострадать ради Христа. Проходя свой скорбный путь, Христа ради, юродивый всегда бесстрашен, восставая против зла и несправедливости, откуда бы они не шли: он обличает, угрожает, пророчествует. Как бы в награду за свое юродство (попрание человеческого разума и благоразумия) юродивые нередко наделены прозорливостью. Подвиг юродства, пришедший с запада, стал известен в русской духовности, как форма служения Богу и обществу, начиная с 14-го столетия. Достигнув апогея в 16-ом столетии, он больше не исчезает со страниц русской духовности, хотя с 18-го столетия церковные власти больше не признают и не благословляют юродства, как духовного подвига.
Иоанн Рыдалец – это чисто литературная выдумка и не имеет живого прототипа. И быль и легенда с её чудесами – лишь литературные приемы автора, хотя вся фантастика как материал взята из окружающей жизни. Бунину приходилось встречаться с юродивыми и на одного из них – Ивана Яковлевича Киршу – он указывает, как на лицо, известное в свое время всей Москве.
По ходу рассказа об Иоанне Рыдальце Бунин узнает от старух, доживающих свой век в княжеской усадьбе, следующее: "Всю свою жизнь Иван скитался и непристоен был. Он долго сидел на цепи в отцовской избе, грыз себе руки, грыз цепь, грыз всякого, кто к нему приближался, часто кричал свое любимое – "Дайте мне удовольствие!", и был нещадно бит за ярость и за непонятную просьбу. Сорвавшись однажды с цепи, пропал и объявился странным: пошел по деревням с лаем и с оскаленными зубами. Был он худой, ходил в одной длинной рубахе из веретья, подпоясывался обрывком, за пазухой носил мышей, в руке железный лом, ни летом, ни зимой не надевал ни шапки, ни обуви. Кровавоглазый, с пеной на губах, с всклокоченными волосьями, он гонялся за людьми, люди, крестясь бежали от него. Был он поражен какой-то болезнью, покрывавшей его лицо белой известковой корой, делавшей еще ужаснее его алые глаза; был он особенно яростен, когда пришел в село Грешное, прослышав о приходе туда князя. "За нападение на князя у Ивана отняли лом и нещадно выпороли в присутствии князя, который одобрил это истязание словами: "Вот тебе, Иван, и удовольствие!" А так как Иван не унимался и продолжал нападать на князя во время его прогулок, то был порот почти каждую неделю. Легенда, возникшая позднее, уже после смерти Ивана, добавляет к этому нечто такое, что должно если не оправдать, то пояснить юродство Ивана: "Рос Иван в семье честной и праведной у своих родителей, высланных князем под Землянск-Город. С ранних лет полюбил он Писание. Плачет, рыдает, на Афон собирается. Однако, после "видения", которое ему указало "принять послушание", он согласился на невольную женитьбу. После свадьбы положили молодых в отхожую спальню, а на утро вышли они заплаканные, Друг дружки не коснулися. Когда все пошли к обедне, Ваня сел опять "за всякое Священное Писание".
Тут с ним и приключилося нечто чудесное: за ним будто приехал кучер и повез его, по приказанию отца, в церковь, но как только Ваня дорогой увидел на горе храм и произнес "Господи Иисусе!", очнулся он в поле на морозе разут-раздет. Односельчане, узнав об этом, послали за ним подводу, а он плачет-рыдает, на всех как цепной кобель набрасывается и кричит на всё поле: "Буду ходить как ограбленный, буду вопить как Штраусы!"
Так рассказывает об этом легенда. Причиной же возникновения легенды об Иоанне Рыдальце, очевидно, послужило следующее обстоятельство: будучи при смерти, князь, узнав, что Иван в ненастную, осеннюю погоду скончался где-то в поле, дал распоряжение: "Схороните же сего безумца возле церкви, а меня вельможу-князя положите рядом с ним, с моим холопом".
Завещание князя было исполнено. В церковной ограде, против окон алтаря, высятся два огромных кирпичных гроба, покрытых плитами с именами. На плите, под именем Ивана Рябинина, значится: "Иоанн Рыдалец, Христа нашего ради юродивый". Предсмертное распоряжение князя, пожалуй, не следует рассматривать, как вид покаяния перед своим холопом, т. к. князю присущи были экстравагантности. Так, по прибытии своем в село Грешное, он заставил своего сельского священника на Новый Год служить у себя на дому не новогодний молебен, а панихиду по старому году.
От подлинных юродивых Иоанн Рыдалец унаследовал и религиозность и аскетический идеал. Он по-своему ищет правды, нападает на князя, требует "удовольствия", т. е. удовлетворения за те обиды, которые он причинил людям, в частности его родителям, переселив их с обжитого места куда-то под Землянск-город; нападает он и на других господ и начальников, повергая их в страх и ужас. Плача и рыдая, обходит он селения и повторяет, запомнившиеся ему слова пророка Михея, как бы напоминая о предстоящих несчастьях. Для окружающих он непонятен и загадочен, его боятся, считая больным. Эпитафия на его могиле гласит: "Юрод, неряшлив миру он казался". Но какой же юродивый не был именно таким?!
Этот рассказ, после его опубликования в 1913 году, произвел большое впечатление на русские литературные и читательские круги. Критики истолковали Иоанна Рыдальца как символ России, которая под видом юродивого стихийно борется с социальным неравенством и другими несправедливостями государственного строя.
В рассказе "Худая трава" описан честный труженик, работник Аверкий, всю свою жизнь работавший на хозяина и только в конце жизни привезенный своей женой домой в совершенно расслабленном состоянии. Не желая быть в тягость своей жене, он просит положить его не в доме, а в риге на телеге, где и протекают все его предсмертные дни в полной примиренности с жизнью, природой и людьми, которые причиняли ему немало страданий.
Автор говорит о нем: "Все время он себя чувствовал гостем, заезжим в какой-то край, где он жил когда-то и где теперь живут люди еще беднее и скучнее, чем жили прежде при нем". Полагаясь во всем на Бога, он обычно говаривал: "Бог дал день – Бог даст и пищу". На смертном одре он мечтал стать паломником: "Если Бог подымет, пойду в Киев, в Задонск, в Оптину". Внезапное похолодание в одни сутки превратило осень в снежную зиму, жена и случайно заехавшая к ним дочь, на санях перевезли Аверкия в избу, где он и начал отходить. Исповедавшись и приобщившись Святых Тайн, Аверкий мирно и непостыдно так тихо скончался, что жена, бывшая все время в избе, не заметила, как его не стало. При жизни Аверкий не отличался наружным благочестием, но всё, что он делал, он старался делать no-Божьему, не заботясь о своей выгоде. Поэтому за отреченность от личной выгоды критики причислили и его к "бунинским святым".
По старости уволенный на пенсию старик Арсеньич, колоритно изображенный в рассказе "Святые", тоже может быть причислен к тем, кого называют "бунинскими святыми". Остаток своей жизни он посвятил изучению "житий", причем столь интенсивно переживал страдания мучеников, что заливался горючими слезами.
"Мне Господь не по заслугам великий дар дал. Этому дару старцы валаамские только при великой древности, да и то не все ломаются. Этот прелестный дар – слезный дар называется!" – говорит детям Арсеньич. Не только прошлую жизнь святых, но и окружающую жизнь старик любит во всех её проявлениях. Его радует и то веселье, которое царит в смежных комнатах, где пируют и под звуки фортепиано танцуют "Польку Анну" его бывшие господа и их гости. "Ах, и светская жизнь хороша!" – говорит он барским детям, тайком заглянувшим к нему, чтобы послушать его рассказы о святых. Хотя бы издалека, любуясь чужой жизнью, он "согласен и тысячу лет прожить". На вопрос мальчика, зачем бы он жил, Арсеньич отвечает: "А затем, чтоб все смотрел бы на Божий мир и дивился". Его чуткая душа не чужда и доступной ему поэзии: "А уж как я стихи, например, люблю и сказать даже невозможно!" И Арсеньич певуче продекламировал детям:
"И в последний мой час я завет вам даю: Посадите вы ель на могилу мою". Посещая своих господ, Арсеньич каждое посещение переживает как праздник, хотя ему всегда отводят "дядины", по существу не жилые комнаты, где и холодно и пахнет седлами и мышами, но у него нет и тени недовольства за такой прием, тем более, что хозяева присылают туда и закуску, и графинчик с водкой и вдоволь дешевого турецкого табаку, который он безостановочно курит, делая, как говорят дети, "дудки" из газетной бумаги. Каждый его визит – событие для господских детей, они всегда находят удобный случай, чтобы незаметно пробраться к Арсеньичу и насладиться его рассказами о святых.
Правда, этот детский просветитель не особенно разборчив ни в выражениях, ни в темах, которые он, по старости, как самому себе преподносит детям, ставя их наравне с собой. Его разговоры о греховности святых, об их жизни до покаяния, были бы большим соблазном для подростков, но для детей эти искушения проходят незамеченными, грязь жизни не касается их души, и они самого Арсеньича согласны принять за святого, а потому задают ему вопросы: "А вы тоже святой будете?" Конечно, Арсеньич вполне серьёзно отводит их вопрос, указывая на свою греховность и недостоинство, т. к. во всю свою жизнь не претерпел никаких страданий.
Назвав свой рассказ "Святые", Бунин имел в виду не героя рассказа Арсеньича и детей, а тех святых, о которых его герой рассказывает детям. Это – Елена, Аглаида и Бонифаций. Для тех, кто знаком с житиями этих святых, несомненно, что в их биографии Арсеньичем привнесено много психологизма и их подлинный лик святости неузнаваем, а потому название рассказа "Святые" звучит отчасти иронически. Вообще все пересказы "житий" у Бунина претерпевают отклонение от оригинала, т. к. доходят до читателя преломленными через призму их понимания персонажем рассказа.
Русская православная церковь почти за 1000-летие своего существования явила миру очень небольшое число святых женщин. Русская Церковь насчитывала только пять святых канонизированных русских женщин, что, по-видимому, не соответствует числу действительной женской святости.
Возможно, что этот факт не ускользнул от внимания Бунина. Поэтому он в своем рассказе "Аглая"показывает восхождение к святости незаметных тружениц-крестьянок Скуратовых, из которых младшая – Анна, принявшая постриг, как бы напоминает евангельскую Марию, а старшая – Катерина, ставшая монашкой в миру, как бы Марфу.
Эпидемическая оспа в один день сделала сестер круглыми сиротами. Девочка Анна росла одиноко, без сверстниц, её детский ум жадно впитывал те аскетические идеалы, которые сходили со страниц монастырях книг, что ей читала старшая сестра. В результате: "Пятнадцати лет от роду, в ту самую пору, когда "лежит девушке стать невестой, Анна покинула мир". При постриге Анна приняла имя Аглаиды (в рассказе Аглаи) и приступила к самому строгому выполнению послушания, к чему она привыкла и дома, где и послушание и строжайшее выполнение постов на воде и хлебе были в обычае. Настоятель монастыря – отец Родион, не мог не заметить ревностного горения Аглаи, которая днем исполняла самые трудные монастырские работы, а ночи на молитве простаивала, а потому часто призывал её к себе в келью для молитвенного назидания и открытия некоторых тайн о своих видениях. Духовный рост Аглаи протекал столь необыкновенно быстро, что уже на исходе третьего года её подвига отец Родион решился "посхимить" её, и Аглая всего на 18-ом году жизни приняла схиму. Вскоре, после принятия Аглаей схимы, отец Родион призвал её к себе и предсказал ей скорую кончину: "Счастье мое, приспела твоя пора! Останься в моей памяти столь же прекрасною, как стоишь сейчас передо мной: отойди ко Господу". Через сутки Аглая действительно слегла, запылала огнем и скончалась. Слух о её небывалом подвиге быстро распространился среди народа, и народное благочестие сделало её Божьей угодницей. Хотя в рассказе не говорится ни о каких чудесах, ни при ее жизни, ни после смерти, её могилка стала местом паломничества.
Любопытно, что сестра Аглаи – Катерина, не заслужила внимания своей честной, трудовой жизнью и не выдвинута автором как кандидатка в святые. Она в литературе разделила участь многих реально живших русских женщин – скромных тружениц, страстотерпиц. А между тем, Катерина была сугубо религиозна и свою сестру не только воспитала в религиозном духе, но и подготовила к принятию монашества. Всю свою жизнь Катерина строго соблюдала посты. В посты ела только "тюрю с хлебом", часто посещала монастырь и выучилась там, по своему почину, церковнославянскому чтению, и принося домой книги, истово читала своей сестрице жития русских святых и первохристианских мучеников. Так как брак Катерины, несмотря на все её молитвы и слезы, оказался бездетным, она нашла в себе силы прекратить супружеское сожительство, оставаясь в остальном помощницей и подругой своему мужу. Иначе говоря, она подняла для многих непосильный подвиг, став монашкой в миру.
Из рассказа мы не знаем, как закончилась ее трудовая жизнь, но и известный нам из рассказа отрывок её жизни дает основание назвать её праведной.
Все святые у Бунина так или иначе характеризуются своим общением с Христом. Слепой лирик Родион своими песнями и своим поведением говорит о Христе и проповедует Его мораль. Иван Рябинин, он же и Иоанн Рыдалец, уже с юношеских лет зачитывается Священным Писанием и не принимает радостей жизни, предаваясь юродству, а потому народная память его обозначила "Христа нашего ради юродивым".
Старик Аверкий внешне не проявляет религиозности, но внутренне он всегда с Богом. Под старость его заветной мечтой становится паломничество. На смертном одре он внешне исповедует свою веру, причастившись Святых Христовых Тайн.
И в современной литературе есть произведения, в которых рассказывается о жизни людей, живущих по законам нравственности. Обычно в основе рассказа - случай, раскрывающий характер главного героя. По этому традиционному принципу Солженицин строит и свой рассказ «Матрёнин двор ». Через трагическое событие - гибель
Весь окружающий мир Матрёны в её темноватой избе с большой русской печью - это как бы продолжение её самой, частичка её жизни. Всё здесь естественно: и шуршащие за перегородкой тараканы, шорох которых напоминал « далёкий шум океана », и колченогая, подобранная из жалости Матрёной кошка, и мыши, которые в трагическую ночь гибели Матрёны так метались за обоями, как будто сама Матрёна « невидимо металась и прощалась тут, с избой своей. Много горя и несправедливости пришлось ей испытать на своём веку: разбитая любовь, смерть шестерых детей, потеря мужа на войне. Адский, не всякому мужику посильный труд в деревне, тяжелая немочь - болезнь, горькая обида на колхоз, который выжал из неё все силы, а затем списал за ненадобностью, оставив без пенсии и поддержки. В судьбе одной Матрёны сконцентрирована трагедия деревенской русской женщины - наиболее выразительная, вопиющая. Но - удивительное дело! не обозлилась на этот мир Матрёна, сохранила доброе расположение духа, чувство радости и жалости к другим, по-прежнему лучезарная улыбка просветляет её лицо. «Сердилась Матрёна на кого-то невидимо», но зла на колхоз не держала. Более того по первому же указу шла помогать колхозу, не получая, как и прежде ничего взамен. Да и любой дальней родственнице или соседке не отказывала в помощи, « без тени зависти » рассказывая потом постояльцу о богатом соседском урожае картошки. И бессовестно пользовались все окружающие Матрениным бескорыстием. Нещадно пользовались все и Матрениной добротой и простодушием - и дружно осуждали её за это. Неуютно и холодно Матрёне в родном государстве.
Мерой всех вещей у Солженицына выступает всё - таки не социальное, а духовное. «Не результат важен. а дух! Не что сделано - а как. Не что достигнуто, а какой ценой », - не устаёт повторять он, и это ставит писателя в оппозицию не столько к той или иной политической системе, сколько к ложным нравственным основаниям общества. Вот об этом - о ложных нравственных основаниях общества - бьёт он тревогу в рассказе « Матрёнин двор ».
« Матрёнин двор » как символ особого устройства жизни, особого мира. Матрёна единственная в деревне, живёт в своём мире: она устраивает свою жизнь трудом, честностью, добротой и терпением, сохранив свою душу и внутреннюю свободу. По - народному мудрая, рассудительная, умеющая ценить добро и красоту, улыбчивая и общительная по нраву. Матрёна сумела противостоять злу и насилию, сохранив свой « двор ». Так логически выстраивается ассоциативная цепочка: Матрёнин двор - Матрёнин мир - особый мир праведника. В этом её святость, святость жизни этого человека.
Матрена, героиня Солженицына, не преследует никаких личных целей, не ждет ни вознаграждений, ни благодарности, а совершает добро по внутренней потребности, потому что не может иначе. Она как бы излучает чистый свет добра.
Хотелось бы добавить ко всему сказанному, что рассказ в целом, несмотря на трагизм событий, выдержан на какой - то очень тёплой, светлой, пронзительной ноте, настраивая читателя на добрые чувства и серьёзные размышления. Пожалуй, в наше время это особенно важно.
Сейчас, когда взаимная ненависть, озлобление, отчуждение достигли ужасающих размеров, сама мысль о том, что в наше неспокойное время возможны подобные люди, покажется некоторым абсурдной.
Но это не так. Русский человек за последние десятилетия нравственно выродился и совершенно утратил присущую ему некогда духовную самобытность.
Убеждена, что никакие самые страшные потрясения не могут за столь короткий исторический срок полностью уничтожить духовность народа.
Да к тому же если бы это было так, то разве сохранились бы в нашей литературе странные люди, блаженные, праведники, не подмятые, не сломленные ни системой, ни идеологией?
Жизнь и судьба каждого из них являются для нас настоящими уроками жизни - уроками добра, совести и человечности.
В нашей жизни, прекрасной и странной, и короткой, как росчерк пера, над дымящейся свежею раной призадуматься, право, пора.
Призадуматься и присмотреться, поразмыслить, покуда живой, что там кроется в сумерках сердца, в самой черной его кладовой.
Пусть твердят, что дела твои плохи, но пора научиться, пора не вымаливать жалкие крохи милосердия, правды, добра.
Но пред ликом суровой эпохи, что по-своему тоже права, не выжуливать жалкие крохи, а творить, засучив рукава.
