Русская философская мысль. Её возникновение и тенденции развития. Русская философия истоки русская философская мысль
В этот период русская философская и общественно-политическая мысль продолжала свое развитие. С одной стороны, выделяются идеи и круг источников, которые сплачивали народ в трудных условиях чужеземного господства и диктата, звали его на борьбу, взывали к духовной стойкости; с другой стороны, происходит усложнение философской проблематики, возникают элементы критического отношения к действительности.
Жанровый и тематический охват расширяется, переводятся и распространяются новые памятники зарубежной литературы, создаются собственные оригинальные творения.
К концу XIV века Русь накопила силы для решительного перелома в своем политическом, экономическом и духовном развитии, для свержения сдерживавшего ее потенциал иноземного владычества и объединения утраченных и раздробленных земель некогда единой Киевской державы в Российское государство с центром в Москве.
В конце XIV века объединительная политика Московского княжества увенчалась крупным воинским успехом - победоносной битвой на Куликовском поле в 1380 году.
Этот успех, хотя впоследствии ордынцы и обрушивались на Русь неоднократно с опустошительными набегами, вселил уверенность в победу над завоевателями, «злогорькое» иго которых было свергнуто сто лет спустя. Сама же битва по своему значению является важнейшим событием русской истории.
Куликовская битва вызвала патриотический подъем, ей посвящено немало произведений литературы, искусства, народного творчества.
Новое оптимистическое видение мира проступает в литературных произведениях Куликовского цикла: «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище», кратких и пространных летописных повестях о Куликовской битве, «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» и ряде других письменных источников.
В честь победы было воздвигнуто несколько храмов-памятников.
В их числе кремлевская «зело чудная» церковь Рождества Богородицы (в день церковного праздника 8 сентября 1380 года произошла битва), построенная вдовой Дмитрия Донского княгиней Евдокией в 1393 году.
Она сохранилась до сих пор.
Во многих произведениях живописи, графики, шитья отразился духовный подъем, вызванный переломом в истории развития русского народа.
Наиболее ярким произведением является «Задонщина», созданная рязанцем Софонием непосредственно по следам этого события.
После небольшого вступления в «Задонщине» повествуется о бедах русской земли, затем идеи описание похода и битвы, скорбь о погибших воинах и торжественный финал. Автор осмысляет события от Калкской трагической битвы до «Мамаева побоища», прославляет стольный град Москву, дает картину всенародного сбора сил: «На Москве кони-ржут, звенит слава по всей земле Руской, трубы трубят на Коломне, бубьни бьют в Серпугове, стоят стязи у Дону великого на брезе».
Сменилась наконец печаль на Русской земле радостью, восклицает автор, зато поникло веселие гордых завоевателей.
Великими жертвами оплачена победа, но честь Руси была восстановлена.
Уверенно, с сознанием торжества и веры в грядущее звучат слова Дмитрия Донского, обращенные к Владимиру Андреевичу, князю серпуховскому: «И пойдем, брате, князь Владимир Андреевич, во свою Залескую землю к славному граду Москве и сядем, брате, на своем княжение, а чести есми, брате, добыли и славного имени!»
Созданное позднее «Сказание о Мамаевом побоище» является самым пространным сочинением Куликовского цикла. Сочинение это беллетризировано, в нем содержится ряд подробностей (о послах к Мамаю, о посещении Дмитрием Троицким монастыря и благословении его на битву Сергием Радонежским, о поединке Пересвета с Челубеем и так далее). В повествовании имеются исторические неточности. Например, митрополит Киприан описан как один из вдохновителей ратных дел Дмитрия Донского, хотя в действительности великий князь изгнал митрополита - во время битвы тот находился в Киеве.
И подлинные, и придуманные детали введены были с целью подчеркнуть единство Руси: князей и бояр, правителей и народа, светской и духовной властей, чтобы подчеркнуть, что только оно, это единство могло обеспечить окончательную победу над врагом.
Подобная подгонка реальной истории под идеологические принципы характерна не только для древнерусской, но и всей мировой литературы, особенно в напряженные и ответственные периоды существования народов и государств.
В этом произведении порицается рязанский князь Олег, занимавший двойственную позицию, которая оценивается как скудоумное предательство. Рассказ о заискивании Олега перед Мамаем завершается философской цитатой из библейских текстов: …«погибнут нечестивые, приняв на себя досаду и поношение».
Описка о том, что Ослябя и Пересвет посылаются на борьбу «с погаными половци» имеет свой глубокий подтекст, ибо Куликовская битва была одной из важнейших век, но не первой и не последней, в тысячелетней борьбе Руси со степными кочевниками, названия которых совмещались в исторической памяти народа.
Перед походом Дмитрий идет помолиться об успехе предприятия в Архангельский собор и обращается к своим предкам, лежащим в великокняжеском пантеоне. Укрепившись духом в правоте своего дела, князь отважно отправляется в путь.
^Многие воины противостоявших войск перед грозной битвой ощутили на себе ужасающую тень смерти. В целом «Сказание» - не сухая хроника, а взволнованный, полный глубоких, нередко философских, раздумий, рассказ о неотвратимости, жестокости и великом смысле сражения двух миров: отстаивающего право на собственное бытие народа и многоплеменного, алчущего добычи войска завоевателей, которых так много со всех сторон приходило и придет еще пограбить Русскую землю.
Ярко описан образ Куликова поля, прогибающегося от невиданного множества людей перед великой грозой, которая потрясет все земли. В жестокой сече схватились оба войска, земля покраснела от крови - огненными языками обозначена она в миниатюрах лицевых списков, где на головы погибающих воинов из облака спускаются мученические венцы.
Победа принесла Дмитрию вечную славу и прозвище Донского. Отступник же Олег Рязанский бежал из своего княжества, и «князь великий посади на Рязани свои наместники».
Такой значительной фразой об укреплении могущества Москвы заканчивается «Сказание о Мамаевом побоище».
Центрами формирования великорусской народности были Ростов, Суздаль, Владимир и Москва. В складывании русской народности принимали незначительное участие и неславянские племена, жившие на территории междуречья Оки и Волги.
В этот период в области устного народного творчества сложился ряд замечательных памятников фольклора. В Новгороде возникли былины о Василии Буслаеве и Садко богатом госте. Во многих народных произведениях нашла отражение тема героической борьбы русского народа с татаро-монгольскими и другими захватчиками. На основе песен русского народа созданы дошедшие до нас повести о битве на Калке, о славном защитнике Рязанской земли от полчищ Батыя Евпатии Коловрате, о защитнике Смоленска Меркурии.
О восстании в 1327 году в Твери против татарского баскака Шевкала рассказывается в песне о Щелкане Дудентьевиче. Эта песня была широко распространена за пределами Тверского княжества. При воспевании победы русского народа над полчищами Мамая на Куликовом поле старые, всем известные образы древних киевских богатырей использовались слагателями былин для создания произведений, посвященных борьбе ппотив золотоордынского ига.
Русская литература того времени, отражая процессы, происходящие в обществе, была посвящена обоснованию исторической необходимости образования единого государства. Целый цикл сказаний был связан с борьбой Руси против татаро-монгольского ига под главенством Москвы.
О героической обороне своей столицы, которую бросили князья и бояре, рассказывается в повести о разорении Москвы Тохтамышем в 1382 году. В повести ярко описан подвиг городского населения. «Плач» о разорении Москвы проникнут глубоким В «Слове о жизни и преставлении царя русского, великого князя Дмитрия Ивановича» проводится идея о необходимости сильной великокняжеской власти. Это произведение было созвучно тем процессам объединения, которые происходили в стране.
Завоевание турецкими захватчиками Константинополя и славянских стран Балканского полуострова также вызвало свой отклик в русской литературе. Большую популярность на Руси имела повесть Нестора Искандера о взятии Константинополя. В повести на примере обороны города ярко выступает мысль о необходимости защиты отечества, столь близкая русскому народу.
В Москве XIV-XV веков при княжеском дворе и митрополичьей кафедре возникают летописные своды. В них проводилась идея политического объединения русских земель. Международное значение Москвы, как столицы складывающегося единого Русского государства, определило интерес к вопросам всемирной истории. Известный писатель Пахомий Логофет составил «Русский хронограф», в котором проводит мысль о единстве славянских народов. В своем произведении он исследует историю развития братских народов, проводит параллели их исторических судеб с исторической судьбой русского народа, обосновывает необходимость связи Руси с южными и западными славянами.
Помимо борьбы военной и политической, помимо экономического подъема важное значение имели рост народного самосознания, концентрация духовных сил общества, воспитание высоких моральных качеств личности.
Этим целям служила агиографическая литература, имевшая учительский характер в Средние века и сложившаяся в Древней Руси в один из наиболее развитых жанров. Особенно важны для объективной роли этой литературы в рассматриваемый период жизнеописания деятелей отечественной истории, созданные древнерусскими авторами.
«…Древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь»,- писал историк В. О. Ключевский.
Если в XII-XIII веках изображения людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, то в житийной литературе XIV - начала XV веков все движется, все меняется, насыщено эмоциями, полно экспрессии. В русской агиографии элементы проявления эмоционально-экспресивного стиля связывают с именами Киприана, Епифания Премудрого, Пахомия Логофета.
Глубокой философичности достигает агиографический жанр в творчестве Епифания Премудрого. Об этом писателе и мыслителе известно, что он родился в Ростове, постригся в местном монастыре, большую часть жизни прожил в Троице - Сергиевой обители, совершил путешествие в Палестину и на Афон, умер около 1420 года.
Главные его творения «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Родонежского».
Широко образованный человек, щедро одаренный от природы Епифаний пишет о себе смиренные слова: что слаб умом и словом невежественен,- тут же опровергая самого себя своим писательским талантом.
Лично знавший Стефана, много беседовавший с ним, Епифаний собрал все фактические сведения после его кончины и написал торжественным возвышенным стилем его жизнеописание.
В центре описания помещено описание высокого духовного подвига Стефана - просвещения языческого народа, жившего в Пермской земле. Стефан создал азбуку для неимевшего письменности народа, потому он сравнивается со славянским первоучителем Кириллом Философом и просвященными эллинами.
Пермская земля получила начало духовного просвещения. Стефан явился просветителем высокого уровня, приобщившим малый народ к развитой славянской и европейской цивилизации, став прообразом тех русских просветителей, которые несли достижения культуры многим народам многонационального Российского государства.
Епифаний не идеализирует реальную действительность. Он ярко и психологически достоверно изображает языческие обряды пермяков, их поклонение священной березе, описывает противоборство Стефана с волхвом Памом, защищавшим древние верования местного населения.
Жрец Пам пытается скомпрометировать Стефана, через которого власть Москвы ляжет тяжелой рукой на дикое, но свободное население. Здесь у агиографа проступает понимание сложности и неоднозначности отношений великокняжеской власти и подчиненных ей народов, которые вырастут в серьезный национальный вопрос, и тот станет одним из труднейших в будущей Российской империи и позднейшей истории.
Так в рамках житийной литературы осмыслялись сложные проблемы политического и культурного развития Руси.
Более документально и повествовательно «Житие Сергия Род онежского», которое Епифаний написал уже на склоне лет.
Епифаний подробно освещает детские и юные годы отрока Варфоломея (мирское имя Сергия). Обычно в житийной литературе описывается, как святой с младых лет поражает всех успехами в учебе. Но в данном житии отрок долго не мог уразуметь книжную грамоту, пока явившийся ему старец не просветил Варфоломея.
После смерти родителей юноша покидает отчий дом, уходит с братом в пустынное лесное место и ставит первый небольшой деревянный храм во имя Троицы.
Сквозь все житие проходит тема Троицы, которая будет осмысляться на Руси не только в литературе, но и в искусстве как один из наиболее философических символов, выражающих тайну бытия природного и человеческого.
В этом же построенном им храме он принимает в двадцать три года постриг под именем Сергия и начинает иноческую жизнь.
В жизнеописании Сергия есть немало ключевых эпизодов, выражающих подлинную суть этого человека. Показателен один из них, называемый «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине».
Сергий всегда носил самую бедную, худую и простую одежду. И пришел однажды слышавший о его славе крестьянин, чтобы поклониться ему. Вместо знатного, богато одетого, полного величия, окруженного слугами духовного владыки он увидел работающего в огороде старца, одетого худо и нище. Привьрсший отличать сильных мира сего по внешнему великолепию, невежественный земледелец не мог сразу постигнуть духовное величие старца. Лишь потом, после дружеской беседы, после почета, оказанного Сергию приезжим князем, устыдившийся крестьянин проникся глубоким уважением к подвижнику.
Подобные эпизоды, выражающие философскую притчу о подлинном величии и внешнем почитании, нередко встречаются в мировой литературе. По Диогену Лаэртскому, философ Зенон одного из своих учеников, отличавшегося красотою и богатством, намеренно посадил на грязную скамью, чтобы тот непачкал свою одежду, а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их лохмотья с тем, чтобы смирить его заносчивость: «Ничего нет неприличнее гордыни, а в молодых людях особенно».
Ни одного письменного источника не сохранилось от Сергия, ни одного сочинения он не создал, но за мудрость свою был прославлен уже современниками и еще более потомками (подобно Сократу, не писавшему книг и ставшему, несмотря на это, олицетворением древнегреческой мудрости).
Сергий Радонежский оказался причастным к судьбам многих великих людей Руси. Глава русской церкви митрополит Алексий, как и великие князья, убеждал Сергия стать его преемником, но тот не захотел уходить из Троицы, где и был положен после кончины в построенном им самим храме.
С того времени, как в нашей печати стали появляться первые публикации работ русских религиозных мыслителей, прошло десять лет. Насколько я могу судить, все началось с перепечатки «Литературной газетой» небольшой и к тому же сильно сокращенной статьи Н.А. Бердяева. Затем пошли публикации в журналах, появилась серия «Из истории отечественной мысли». Наконец, издание сочинений русских мыслителей перестало быть процессом, регулируемым сверху; относительно скоро были опубликованы основные работы едва ли не всех сколько-нибудь заметных авторов. Историческая справедливость восторжествовала по крайней мере в одном отношении: наше философское наследие, отечественная философская традиция стала доступной для изучения каждому. Но в этой доступности есть свои проблемы и свои опасности. Пока мы плохо сознаем даже то, какого рода реальность открылась нам с такой полнотой в лице русской религиозно-философской мысли. Как будто ее наименование говорит самое за себя — открылась религиозная философия. Но почему не обозначить ее короче и привычней как философию, просто и только философию. Ведь это еще вопрос, может ли она быть религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, встречается в своем движении с вопросами, которые одновременно и религиозные вопросы. Но от этого она не должна становиться религиозной, так же как мифологической, научной, идеологической, художественной. Философия обязана оставаться «философской», пребывать на своей собственной почве. Скажем, философию Декарта, Канта или Гегеля язык не повернется назвать религиозно-философской мыслью. Но разве у кого-нибудь есть сомнения в их религиозности, разве реальность Бога для них не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ? Так что явно не в обращенности к религиозной проблематике самой по себе нужно искать основание для именования русской мысли как религиозно-философской.
Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».
По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли устойчивое основание для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.
Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.
Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.
И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.
На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных». В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.
Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.
Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного». На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»
Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью. Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.
Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.
Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования».
Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».
Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».
Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2) и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.
Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия, то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.
Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.
Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.
Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку. Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.
Если же русскую религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.
Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева, когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.
Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.
Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.
Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.
Там же, с. 93.
Там же, с. 145.
Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.
Русская философская мысль долгое время развивалась в рамках религиозных представлений. Первым известным памятником религиозно-философской мысли было "Слово о Законе и Благодати" митрополита Илариона (11-й век). Это произведение обращено к будущему Руси. Тема "Слова" - тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теориям вселенской империи или вселенской церкви. Иларион указывает, что Евангелием и крещением Бог "все народы спас", прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на "богоизбранничество" только одного народа.
В 15-16 веках возвышению Русского государства с центром в Москве способствовала теория, провозглашавшая Москву третьим Римом, по которой вся история христианства сводилась к истории трех Римов первого, погубленного католичеством, второго Константинополя, павшего жертвой униатства, и третьего Москвы, объявлявшейся недоступной для ереси твердыней православия. Тем самым задача создания русского государства становилась всемирно-исторической, ставилась в связь с задачей спасения всего человечества, искупительной миссией христианства. Эта теория возникла в конце XV века (митрополит Зосима, 1492 г.), а обосновал ее Филофей, старец псковского монастыря. В Послании к великому князю Василию III Филофей писал: "Храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твоё, что два Рима пали, а третий стоит, четвёртому же не бывать." (// Памятники литературы Древней Руси: Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 441).
До XIX века светское философствование в России было спорадическим явлением: отдельные философствующие умы (например, М. В. Ломоносов, Г. С. Сковорода, А. Н. Радищев), немногие их сочинения, которые не создавали философии как отдельные капли еще не создают дождя.
Собственно русская философия как явление культуры возникла и развилась лишь в XIX веке.
По сравнению с философией других стран Европы русская философия – более позднее явление. Это, в частности, связано с тем, что Россия влилась в мировое русло культуры и цивилизации позже других народов Европы. Лишь в начале XVIII в. Петр I прорубил "окно" в Европу. Потом длительное время Россия переваривала разные влияния со стороны Голландии, Германии, Франции, Англии и лишь в XIX веке она стала освобождаться от иностранного влияния и заговорила своим голосом, стала вполне самостоятельной. Появилась русская поэзия (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов), проза (Гоголь, Достоевский, Л. Толстой), музыка (Глинка, Чайковский, Мусоргский, Бородин, Рахманинов, Скрябин), живопись (Репин, Суриков, Васнецов). Появились великие ученые (Н. И. Лобачевский, Д. И. Менделеев), изобретатели (Яблочков, А. С. Попов). И это все появилось в XIX веке. Если взять конкретно философию России, то в этой области не было каких-то выдающихся успехов, как в науке или в искусстве. Почти весь XIX век русские философы говорили не своим голосом, а пытались воспроизвести разные западные философские концепции и учения, в основном, немцев. Было обожание Гегеля, увлечение Шопенгауэром...
В общем и целом русской философии дооктябрьского периода был свойственен человекоцентризм или этикоцентризм. Она обсуждала проблемы человеческого бытия, жизни и человеческих взаимоотношений, по каким нормам стоит человеку жить. В этом ее сила и слабость одновременно. Слабость в том, что ее предмет был ограничен (вспомним: философия состоит из трех частей: учения о мире; учения о человеке и обществе и учения о разных формах-методах человеческой деятельности).
Сила, ценность русской философии в том, что она строила свои идеи о человеке и обществе на основе литературной критики, анализа художественной культуры, литературы, живописи, музыки, т.е. эмпирической базой русской философии была русская художественная культура. В этом ее главное достоинство. Западная философия ориентировалась главным образом на естественные науки, а русская философия – на русскую литературу, на анализ ситуаций, образов, которые давала русская художественная культура. Достоевский и Толстой – два титана русской культуры – были философствующими писателями, и их литературные творения давали пищу для размышления многим философам.
Основные дискуссии развертывались между материалистами и идеалистами, славянофилами и западниками.
Нужно иметь в виду, что в царской России церковь не была отделена от государства и закон божий преподавался как обязательный во всех гимназиях и школах. Отказ от религии для русского человека был равносилен нравственному подвигу. Поэтому немногие отваживались открыто порвать с религией и церковью. Тем не менее в русской философии XIX века ориентированный на естественные науки материализм стал мощным умственным движением. В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, Г. В. Плеханов - столпы русского материализма.
Все же поддержка государством религии и церкви сделала свое дело. В философии преобладало религиозно-идеалистическое направление, то есть количественно философов-идеалистов было гораздо больше, чем философов-материалистов. Это и П. Я. Чаадаев, и славянофилы, и В.С. Соловьев, и Н. А. Бердяев, и многие другие.
Следует упомянуть еще об одном философском направлении, весьма своеобразном, нетрадиционном. Это космизм (Н. Ф. Федоров, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский).
Таковы общие соображения, касающиеся русской философии XIX-первых десятилетий ХХ веков.
Западники и славянофилы
30-е – 40-е гг. XIX века были отмечены дискуссией между западниками и славянофилами . Спор о путях развития России, о том, должна ли Россия развиваться как самобытная страна со своей культурой или она должна вбирать в себя достижения европейской культуры и ориентироваться на западные ценности. В этом споре обе стороны были правы и не правы. Безусловно, Россия должна сохранять свою самобытность, не должно быть общего "стандарта". Но боязнь славянофилов, что Россия потеряет свою особенность, не оправдана. С другой стороны, западники абсолютизировали тот момент, что Россия – часть человечества и должна быть как все. Подражание западным образцам не во всех случаях хорошо. Это один из недостатков позиции западников. Спор славянофилов и западников исторически разрешается синтезом того и другого подхода. Славянофилами были И.В. Киреевский, А. С. Хомяков, братья Аксаковы; западниками – П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен.
Расхождения между славянофилами и западниками были также во взглядах на соотношение коллективности и индивидуальности. Славянофилы представляли народ как организм, как единое существо. Для них каждый русский – частица народа и должен подчинять свои интересы и желания интересам народа. На смену славянофилам пришли затем народники . Славянофилы проповедовали коллективизм, общинное устройство жизни, православную идеологию, которая должна лежать в основе национальной жизни русского общества. Это в конечном счете вылилось в большевистское учение. Там тоже коллективизм ставился на первое место. Все должно быть общим. А западники были настроены индивидуалистически. Они утверждали, что российское общество должно двигаться в направлении развития либеральных ценностей.
П.Я. Чаадаев
Первый западник - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), подверг сокрушительной критике общественный строй России, утверждал, что русские не внесли никакого вклада в развитие человечества. Царь объявил Чаадаева сумасшедшим и в течении 7-и лет философа наблюдал врач-психиатр. (Вспомним: с Чаадаевым дружил наш великий поэт Пушкин и не просто дружил, а посвящал ему свои стихи и писал стихотворные послания). Первое философическое письмо Чаадаева, опубликованное в 1836 г., содержало экстравагантную интерпретацию общественной жизни того времени. Чаадаев абсолютизировал ее недостатки. "Про нас, - писал он в первом философическом письме, - можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без следа то наставление, которое суждено нам дать, но кто знает день, когда мы найдем себя среди человечества, и кто исчислит те бедствия, которые мы испытываем до свершения наших судеб?". Он предлагал сменить православие на католицизм, полагая, что католицизм несет культуру и прогресс... Во многом Чаадаев был прав – в то время Россия ничего еще толком не дала миру. До XIX века она по-настоящему не проявила себя на мировой арене, разве лишь на военном поприще. К концу жизни Чаадаев смягчил свою позицию.
Русская философия – самобытный раздел мировой философской мысли. Представляем 20 величайших русских мыслителей, оказавших наиболее сильное влияние на взгляды современников и потомков и на ход отечественной истории.
В центре внимания русских философов, как правило, оказываются не абстрактные метафизические построения, а этические и религиозные проблемы, понятия свободы и справедливости, а также вопрос о роли и месте России в мировой истории.
Пётр Яковлевич Чаадаев (1794–1856)
"Басманный философ"
«Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, мы - народ исключительный».
Пётр Яковлевич Чаадаев в молодости был светским человеком, блестящим гвардейским офицером. Знакомством с ним гордился Пушкин и другие самые замечательные люди эпохи. Выйдя в отставку и совершив длительное заграничное путешествие, он переменился и стал вести жизнь, близкую к затворнической.
Большую часть времени Чаадаев проводил в московском доме на Новой Басманной, за что и получил прозвище «Басманный философ».
Публикация его «Философических писем» вызвала гнев Николая I: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной - смесь дерзкой бессмыслицы, достойной умалишенного». Чаадаева официально объявили сумасшедшим. Впоследствии врачебный надзор был снят, но при условии, чтобы он «не смел ничего писать». Тем не менее, философ написал «Апологию сумасшедшего», долгое время остававшуюся неопубликованной и после его смерти.
Главная тема философских сочинений Чаадаева – размышления об исторической судьбе и роли России в мировой цивилизации. С одной стороны, он был убеждён, что «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка…, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». С другой – сетовал на то, что Россия оказалась отлучена от всемирно-исторического процесса. Одной из причин этого Чаадаев видел в православии и считал, что все христиане должны объединиться под эгидой католической церкви. Конечная цель истории по Чаадаеву – осуществление царства божьего на земле, которое он понимал как единое, справедливое общество. На его концепции опирались как славянофилы, так и западники.
Алексей Степанович Хомяков (1804–1860)
Первый славянофил
«Каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек».
Алексей Степанович Хомяков был многогранным мыслителем: философом, богословом, историком, экономистом, поэтом, инженером. Разочаровавшись в западной цивилизации, Хомяков пришёл к идее об особом пути России, и со временем стал лидером нового направления русской общественной мысли, которое позже назвали славянофильством. Умер Алексей Степанович во время холерной эпидемии, заразившись от крестьян, которых сам лечил.
Главный (и, увы, неоконченный) философский труд Хомякова – «Записки о всемирной истории», с лёгкой руки Гоголя прозванный «Семирамидой». По его мнению, каждый народ обладает особой исторической миссией, в которой проявляется одна из сторон мирового Абсолюта.
Миссия России – православие, а её историческая задача – освобождение мира от одностороннего развития, навязанного западной цивилизацией.
Хомяков полагал, что каждый народ может отклоняться от своей миссии; так и произошло с Россией из-за реформ Петра Первого. Теперь ей необходимо избавиться от рабского подражания Западу и вернуться на свой путь.
Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889)
«Разумный эгоист»
«Чепуха в голове у людей, потому они и бедны, и жалки, злы и несчастны; надобно разъяснить им, в чём истина и как следует им думать и жить».
Николай Гаврилович Чернышевский родился в семье священника и учился в духовной семинарии. Современники говорили о нём, что это «человек, близкий к святости». Несмотря на это, его философские взгляды отличались крайним материализмом. Чернышевский был признанным вождём революционных демократов. В 1862 году по недоказанному обвинению он был арестован, осуждён и больше двадцати лет провёл в тюрьмах, на каторге и в ссылке. Его главное сочинение – роман «Что делать?» написан им в Петропавловской крепости. Он оказал огромное влияние на молодёжь того времени, в частности, на Владимира Ульянова, который говорил, что этот роман «его всего глубоко перепахал».
База этической концепции Чернышевского – «разумный эгоизм»:
«Индивидуум поступает так, как приятней ему поступать, руководится расчётом, велящим отказываться от меньшей выгоды и меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия».
Однако из неё он делает выводы о необходимости альтруизма. На основе этого Чернышевский обосновывал возможность построения свободного и справедливого общества на добровольных началах, где царят не конкуренция, а сотрудничество и взаимопомощь.
Лев Николаевич Толстой (1828–1910)
Непротивленец
«Будь добрым и не противодействуй злу насилием».
Льва Николаевича Толстого, величайшего русского писателя, философские вопросы занимали всю жизнь. Со временем он практически отказался от литературного творчества и посвятил себя разрешению моральных и религиозных вопросов. В результате возникло новое учение, толстовство. Сам Толстой полагал, что очищает таким образом христианство от исторических искажений и противопоставлял моральное учение Христа официальной религии. Его взгляды приводили к конфликтам со светскими и духовными властями и закончились отлучением от церкви.
В конце жизни Толстой предпринял попытку жить в полном согласии со своим учением и тайно ушёл из дома, но вскоре умер.
Главное положение учения Толстого – непротивление злу насилием. Оно предполагает пацифизм, отказ от исполнения любых государственных обязанностей и строгое вегетарианство. Толстой отрицал необходимость государственных институтов и в этом сходился с анархистами, однако считал, что упразднение государства должно произойти естественным, ненасильственным путём.
Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903)
«Московский Сократ»
«Если между сынами и отцами существует любовь, то переживание возможно только на условии воскрешения, без отцов сыны жить не могут, а потому они должны жить только для воскрешения отцов, – и в этом только заключается всё».
Николай Фёдорович Фёдоров почти всю свою жизнь проработал скромным библиотекарем. Он жил в каморке, питался хлебом и чаем, а оставшиеся деньги раздавал бедным студентам. Обладая энциклопедическими знаниями, Фёдоров мог посоветовать нужную книгу практически по любой специальности. За скромный образ жизни, глубокий ум и обширнейшие знания его прозвали «Московским Сократом». О его личности и его идеях с восторгом отзывались люди самых различных взглядов, включая Льва Толстого, гордящегося тем, что живёт в одно время с Фёдоровым, и Достоевского.
Фёдоров считается основоположником русского космизма. Его взгляды изложены в книге с говорящим названием «Философия общего дела». Он считал, что главной целью человечества должно быть воскрешение всех когда-либо живших людей.
Своё учение он называл «Новой Пасхой». Причём воскрешение и последующее бессмертие Фёдоров понимал не только в духовном, но и в физическом смысле, на основе научных достижений.
Для обеспечения вечной жизни нужно будет осуществлять регуляцию природы, а для расселения всех воскрешённых потребуется освоение космического пространства. По-видимому, эти его взгляды оказали влияние на Циолковского, который был знаком с Фёдоровым в юности.
Пётр Алексеевич Кропоткин (1842–1921)
Князь-анархист
«Если вы хотите, как мы, чтобы полная свобода индивидуума и его жизни были уважаемы - вы поневоле принуждены будете отвергнуть владычество человека над человеком, какого бы вида оно ни было».
Князь Пётр Алексеевич Кропоткин был отпрыском одной из знатнейших российских фамилий. Однако он решительно порвал со своей средой, сделавшись революционером и фактическим создателем учения анархо-коммунизма. Кропоткин не ограничивался революционной деятельностью и философией: он был крупным учёным-географом, ему мы обязаны термином «вечная мерзлота». Оставил он свой след и в других науках. Образ жизни Кропоткина сделал его одним из высочайших нравственных авторитетов своего времени.
Кропоткин мечтал о воцарении на Земле безгосударственного коммунизма, потому что всякое государство – есть инструмент насилия.
По его мнению, история – это борьба двух традиций: власти и свободы. Настоящими двигателями прогресса он считал не конкуренцию и борьбу за существование, а взаимопомощь и сотрудничество. Кропоткин принимал дарвиновскую теорию, своеобразно интерпретируя её не как борьбу между индивидами, а как борьбу между видами, где преимущество получает тот вид, внутри которого царит взаимопомощь. Свои выводы он подкреплял многочисленными примерами, взятыми как из животного мира, так и из человеческой истории.
Владимир Сергеевич Соловьёв (1853–1900)
Рыцарь Софии
«Чтобы должным образом осуществлять благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть».
Владимир Сергеевич Соловьёв, сын знаменитого историка, начинал учиться на физико-математическом факультете, но быстро разочаровался в естественных науках и переключился на философию. В 22 года он уже читал по ней университетские лекции. Впрочем, размеренная преподавательская жизнь была не для него. Соловьёв много странствовал, жил, по большей части, у друзей и знакомых, одевался и питался как придётся и имел множество странных привычек. Несмотря на свою влюбчивость и преклонение перед женственностью, семьи он так и не завёл. Несколько раз его посещало видение Софии, божественной мудрости, Души мира, и эти мистические переживания оказали на него сильнейшее влияние. Соловьёв был не только философом, но и поэтом, и считается предтечей символизма.
Уже названия основных философских работ Соловьёва – «Оправдание добра», «Смысл любви» как нельзя лучше характеризуют направление его мысли.
Основной смысл любви, по Соловьёву, создание нового человека, причём прежде всего имеется в виду духовная, а не физическая составляющая.
Философ мечтал об объединении человечества на основе христианства (путь к этому лежал через воссоединение церквей). Конечная цель истории для него – богочеловечество и окончательная победа Добра. Ведущую роль в этом процессе он отводил России.
Василий Васильевич Розанов (1856–1919)
«Излагатель вечно себя»
«Что бы я ни делал, что бы ни говорил и ни писал, прямо или в особенности косвенно, я говорил и думал, собственно, только о Боге».
Василий Васильевич Розанов – один из самых противоречивых отечественных мыслителей. Он считал, что на каждый предмет нужно иметь 1000 точек зрения, и только тогда можно уловить «координаты действительности». Порой он писал об одном и том же событии под разными псевдонимами с противоположных позиций. Этот на редкость плодовитый писатель и журналист самохарактеризовался как «излагатель вечно себя» и любил описывать мельчайшие движения и колебания своей души.
В своей философии Розанов ставил себя на место «маленького религиозного человека» стоящего перед самыми серьёзными вопросами. Одной из главных тем его размышлений была проблема пола.
Он считал, что «загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, то есть что это загадка рождающегося пола». Такое внимание к половым вопросом вызывало насмешки коллег, а Лосев даже назвал его «половых дел мастером».
Константин Эдуардович Циолковский (1857–1935)
Космический провидец
«Земля – колыбель разума, но нельзя же вечно жить в колыбели».
Константин Эдуардович Циолковский – великий русский учёный-самоучка. В детстве он потерял слух, но, несмотря на это, продолжал образование, стал учителем физики и математики. Всю жизнь он мечтал о полётах в космос, и всё свободное время отдавал опытам и теоретическим работам по аэродинамике и реактивному движению. Он теоретически обосновал возможность космических полётов и указал пути к их осуществлению. Признания своих идей Константин Эдуардович добился только к концу жизни.
Циолковский известен прежде всего как основоположник космонавтики, пионер ракетной техники, но сам учёный отмечал, что для него «ракета – средство, а не цель».
Он считал, что человечество должно освоить всё космическое пространство, распространив разум по Вселенной. При этом высшие формы жизни «безболезненно ликвидируют» низшие ради избавления их от страданий.
По мнению Циолковского каждый атом наделён чувствительностью и способностью восприятия: в неорганической материи он спит, а в органической испытывает те же радости и страдания, что и организм в целом. Разум способствует счастью, поэтому на высоком уровне развития «все эти воплощения субъективно сливаются в одну субъективно-непрерывную прекрасную и нескончаемую жизнь». По мысли Циолковского, эволюция человечества продолжается, и со временем оно перейдёт в лучистую фазу, чисто энергетическое состояние, будет жить в межпланетном пространстве, «всё знать и ничего не желать». После этого «космос превратится в великое совершенство».
Владимир Иванович Вернадский (1863–1945)
Первооткрыватель ноосферы
«Мыслящий и работающий человек есть мера всего. Он есть огромное планетарное явление».
Владимир Иванович Вернадский представлял собой тип универсального учёного. Его научные интересы отличались крайней широтой, от геологии до истории. Не довольствуясь этим, он создал новую науку, биогеохимию. Не чужд был Вернадский и политической деятельности: он был видным членом партии кадетов, входил в Государственный совет, а позже – во Временное правительство, стоял у истоков создания Академии наук Украины и был первым её президентом. Несмотря на свои некоммунистические взгляды, он пользовался большим авторитетом в Советском Союзе.
Главное достижение Вернадского как философа – учение о биосфере, совокупности всего живого на Земле, и переход её в стадию ноосферы, царство разума.
Предпосылками к её появлению является расселение человечества по всей планете, создание единой информационной системы, общенародное управление и вовлечение каждого в научную деятельность. Достигнув этой стадии, человечество сможет управлять природными процессами. Эти идеи изложены в его труде «Научная мысль как планетное явление».
Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965)
«Идеал–реалист»
«Зло, царящее в нашей жизни, может наносить ущерб лишь тем личностям, которые сами запятнаны виною себялюбия».
Николай Онуфриевич Лосский, известный религиозный философ, был в своё время исключён из гимназии… за пропаганду атеизма. В молодости он много странствовал, учился за границей и некоторое время даже прослужил во Французском иностранном легионе. Впоследствии Лосский пришёл к христианству, и после революции вместе со многими коллегами был за свои взгляды выслан из России. За рубежом он вёл достаточно благополучную жизнь, преподавая в различных университетах и имея международное признание.
Лосский – один из основателей интуитивизма, называл своё учение «идеал-реализмом».
Согласно его концепции, мир является единым целым, а человек, как органическая часть этого мира, способен непосредственно созерцать предмет познания «в его неприкосновенной подлинности».
Формально оставаясь православным христианином, Лосский, тем не менее, придерживался теории предсуществования души до рождения и её посмертного перевоплощения. Кроме того, он полагал, что все существа (включая Дьявола) подлежат воскрешению и спасению.
Владимир Ильич Ленин (1870–1924)
Философ – практик
«Человеческое мышление по природе своей способно давать и даёт нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин».
Нет смысла подробно останавливаться на биографии Владимира Ильича Ульянова (Ленина), она всем известна. Стоит только заметить, что он был не только революционером и государственным деятелем, но и крупным философом, а его деятельность вытекала из его философских взглядов.
Основа философии Ленина – диалектический материализм. Все наши знания – отражение реальной действительности разной степени достоверности, а естественные науки и философия – неразрывно связаны. Марксизм, по его мнению, «законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской политической экономии, французского социализма».
Главная тема его философских трудов – переход от одной исторической формации к другой и возможность построения справедливого коммунистического общества.
Ленин сформулировал классическое условие революции: «Лишь тогда, когда “низы” не хотят старого и когда “верхи” не могут по-старому, лишь тогда революция может победить». Важнейшая роль в таких переходах, по его мнению, принадлежит не отдельным личностям, а передовому классу в целом.
Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944)
«Религиозный материалист»
«Вера есть совершенно самостоятельная способность духа, которая неравно распределена между людьми. Есть таланты и гении веры».
Сергей Николаевич Булгаков в молодости увлекался марксизмом. Впоследствии он перешёл на позиции христианского социализма, и в этом качестве даже избирался в Государственную Думу. В революционные годы Булгаков пришёл к традиционному православию и стал священником. Однако затем, уже находясь в эмиграции, он создал в рамках православия собственное учение о Софии, премудрости Божией, осуждённое Московской Патриархией.
Своё мировоззрение Булгаков определял как «религиозный материализм».
В центре его философии – учение о Софии. София Божественная посредством мистического акта становится Софией Тварной, основой материального мира.
Земля – «всематерия, ибо в ней потенциально заключено всё» – становится Богородицей, готовой воспринять Логос и произвести на свет Богочеловека. В этом Булгаков видел истинное предназначение материи.
Николай Константинович Рерих (1874–1947)
Русский Махариши
«Сердце бьётся беспрестанно, так же постоянен пульс мысли. Человек или творит, или разрушает. Если мысль есть энергия и она не разлагается, то сколь ответственно человечество за каждую мысль!»
Николай Константинович Рерих в первой половине жизни был известен, в основном, как художник и археолог. Со временем он всё больше интересовался культурой и религией Востока. После встречи с таинственным духовным учителем, которого Рерих называл «Махатмой Востока», он начал создавать своё учение «Агни-Йога». Рерих стал автором пакта о защите культурных ценностей (известного как пакт Рериха), который впоследствии лёг в основу Гаагской конвенции. Последние годы жизни Рерих провёл в Индии, где был глубоко почитаем.
В своих трудах Рерих попытался объединить западные и восточные эзотерические традиции и учения.
В мире идёт постоянная борьба между Иерархией Света и Иерархией Тьмы. Великие философы, основатели религий, духовные учителя – это воплощения иерархов Света.
Человек должен стремиться перейти к высшим формам существования, путь к которым лежит через духовное самосовершенствование. Особое внимание в учении Рериха уделяется к отказу не только от злых поступков, но и помыслов. Важнейшим средством воспитания является искусство, которое, по мысли Рериха, объединит человечество.
Николай Александрович Бердяев (1874–1948)
Философ свободы
«Знание принудительно, вера свободна».
Николай Александрович Бердяев, выходец из богатой семьи, в молодости придерживался марксистской философии, был близок к революционным кругам и даже оказался в ссылке. Однако затем он вернулся к православию, а направление, которое приняла его философская мысль, можно назвать религиозным экзистенциализмом. После революции, к которой он отнёсся сочувственно, Бердяев был выслан из России на «философском пароходе». За границей он был редактором философского журнала «Путь» и объединял вокруг себя левую христианскую молодёжь, которая, как и он, мечтала о соединении коммунистических и христианских идей. Из-за таких взглядов он разошёлся с большей частью русских эмигрантов. Бердяев многократно номинировался на Нобелевскую премию по литературе, но так её и не получил.
Сам Бердяев называл свою философию «философией свободы».
Согласно его воззрениям, Свобода – проявление первичного хаоса, и над ней не властен даже Бог, сотворивший упорядоченный мир.
Именно поэтому человек сам несёт ответственность за свои поступки, и зло исходит от него самого, а не от Бога. Другая важнейшая тема его исканий – исторический путь России. Свои размышления о нём он изложил в книге «Русская идея».
Павел Александрович Флоренский (1882–1937)
Священник-учёный
«Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его».
Павел Александрович Флоренский гармонично сочетал занятия естественными науками и глубокую религиозную веру. Он получил физико-математическое образование, но после окончания университета решил сделаться священником. После революции ему пришлось вспомнить естественнонаучные знания и навыки. Он принимал участие в разработке плана ГОЭЛРО. Правда, некоторые его исследования носили курьёзный характер: в работе «Мнимости в геометрии» он пытался вернуться к геоцентрической системе мира и даже определял границу между небом и Землёй. В 1933 году Флоренского арестовали. Уже в заключении он проводил исследования по строительству в условиях вечной мерзлоты, а на Соловках изучал возможности использования морских водорослей. Несмотря на важные научные достижения, в 1937 году Флоренский был расстрелян.
Главная философская работа Флоренского – «Столп и утверждение истины». Свою задачу как философа он видел в «проложении путей к будущему цельному мировоззрению», объединяющему науку и религию. Важная часть философских воззрений Флоренского – имяславие. Он полагал, что «Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя», и вообще придавал словам особое, сакральное значение.
Иван Александрович Ильин (1882–1954)
Белый идеолог
«Смысл жизни в том, чтобы любить, творить и молиться».
Иван Александрович Ильин был среди высланных из России на «философском пароходе» в 1922 году. За рубежом он стал вести активную политическую деятельность, и сделался одним из идеологов одиозного Русского общевоинского союза, ставившего целью «освобождение России». Ильин, негативно относившийся как к большевизму, так и к буржуазной демократии, открыто симпатизируя фашизму. «Что сделал Гитлер? Он остановил процесс большевизации Германии и оказал тем самым величайшую услугу Европе», – писал он в 1933 году.
После войны он признавал, что Гитлер и Муссолини «скомпрометировали фашизм», однако продолжал с симпатией относиться к франкистскому и родственным ему режимам.
Интерес к сочинениям Ильина возродился в России в 1990-х годах. Его идеи популярны в консервативных и религиозных кругах. В 2005 году прах Ильина был перевезён на Родину и захоронен в Донском монастыре Москвы.
Философия по Ильину – наука эмпирическая. Согласно его концепции, человек, познавая предметный мир, познаёт и идеи, в нём заложенные, и, таким образом, познаёт и Бога. Философия и религия – это также пути познания Бога через абстрактные понятия или образы. Бог для Ильина – воплощение истины, любви и красоты.
Алексей Фёдорович Лосев (1893–1988)
Античный мудрец
«Мне мало жить. Я хочу ещё и понять, что такое жизнь».
Алексей Фёдорович Лосев был виднейшим советским специалистом по античности. Эта область научных интересов была сравнительно безопасной во времена, когда неосторожное слово могло стоить очень дорого. Тем не менее, после опубликования книги «Диалектика мифа» он на несколько лет попал на Беломорканал.
Лосев, ученик и последователь Флоренского, был глубоко верующим человеком; вместе с женой они приняли тайный монашеский постриг.
Философ был почти слеп, он различал только свет и тьму, однако это не помешало ему создать около 800 научных работ.
О своих философских взглядах Лосев стал открыто говорить только ближе к концу своей долгой жизни. Вслед за Флоренским он был сторонником имяславия. Имя, Логос для него было «изначальной сущностью мира». Многотомная «История античной эстетики» Лосева заставила специалистов по-новому взглянуть на античность и классическую греческую философию.
Александр Александрович Зиновьев (1922–2006)
Вечный диссидент
«Нам нужна мечта, надежда, утопия. Утопия – это великое открытие. Если люди не изобретут новую, на первый взгляд никому не нужную утопию, то они не выживут в качестве людей».
Александр Александрович Зиновьев был диссидентом с юных лет. Ещё студентом он вступил в антисталинскую подпольную организацию и чудом избежал ареста. Впоследствии, уже в бытность известным логиком и философом, он опубликовал на Западе сатирическую книгу «Зияющие высоты», высмеивающую советский строй, и вынужден был покинуть СССР. Оказавшись за границей, Зиновьев вскоре разочаровался в западных ценностях и стал критиковать капитализм, потребительское общество и глобализацию не менее резко, чем в своё время социализм. Он очень тяжело переживал процессы, которые стали происходить в нашей стране после перестройки, и видел в них, отчасти, и вину диссидентов: «Метили в коммунизм, а попали в Россию». В конце жизни Зиновьев вернулся на Родину, посчитав, что не может «находиться в лагере тех, кто уничтожает мой народ и мою страну».
В академических кругах Зиновьев известен, прежде всего, как выдающийся логик и методолог науки. Однако настоящую славу ему принесли художественно-публицистические сочинения, в которых он изучает закономерности функционирования и развития человеческого общества. Для его описания Зиновьев ввёл понятие «человейник»: с одной стороны, он составляет единое целое, а с другой, его члены обладают определённой свободой. Человейник эволюционирует от предобщества через общество к сверхобществу.
«Идеальный» марксист
Эвальд Васильевич Ильенков (1924–1979)
«Подлинный разум всегда нравственен».
Эвальд Васильевич Ильенков по своим убеждениям был марксистом, однако на протяжении почти всей научной карьеры подвергался критике за идеализм. Его книга «Диалектика идеального» до сих пор вызывает ожесточённые споры. Очень много внимания он уделял проблемам образования и воспитания, считая, что школа недостаточно учит детей мыслить.
Ильенков стал одним из разработчиков методики обучения слепоглухонемых, при использовании которой эти люди могут вести полноценную жизнь.
В работе «Космология духа» Ильенков даёт свой вариант ответа о смысле жизни. По его мнению, главная задача разумных существ – противостоять энтропии, мировому хаосу. Другой важнейшей темой его размышлений стало исследование понятия «идеального». Согласно его концепции, мы изучаем реальный мир в той мере, в какой он идеально выражается в нашем мышлении.
Русская философия - феномен мировой философской мысли. Ее феноменальность заключается в том, что русская философия развивалась исключительно самостоятельно, независимо от европейской и мировой философии, не находилась под влиянием многочисленных философских направлений Запада - эмпиризма, рационализма, идеализма и др. В то же время русскую философию отличают глубина, всесторонность, достаточно специфический круг исследуемых проблем, порой непонятных для Запада.
Характерными чертами русской философии являются:
сильная подверженность религиозному влиянию, особенно православию и язычеству;
специфическая форма выражения философских мыслей - художественное творчество, литературная критика, публицистика, искусство, "эзопов язык" (что объясняется политической несвободой и жесткой цензурой);
целостность, стремление почти всех философов заниматься не отдельной проблематикой, а всем комплексом актуальных проблем;
большая роль проблем морали и нравственности;
конкретность;
широкое распространение в массах, понятность простому народу.
Основы предмета русской философии составляли:
проблема человека;
космизм (восприятие космоса как единого целостного организма);
проблемы морали и нравственности;
проблемы выбора исторического пути развития России - между Востоком и Западом (сугубо специфическая проблема русской философии);
проблема власти;
проблема государства;
проблема социальной справедливости (данной проблемой "пропитан"значительный пласт русской философии);
проблема идеального общества;
проблема будущего.
Можно выделить следующие основные этапы русской философии:
период зарождения древнерусской философии и раннехристианской философии Руси;
философия периода татаро-монгольского ига, зарождения, становления и развития централизованного русского государства (Московской Руси и России);
философия XVIII в. ;
философия XIX в. ;
русская и советская философия XX в.
1. Период зарождения древнерусской философии и раннехристианской
философии Руси относится к IX - XIII вв. (соответствует эпохе от возникновения Древнерусского государства - Киевской Руси до времени феодальной раздробленности и монголо-татарского завоевания).
Основными темами ранней русской философии были:
моральные и нравственные ценности;
объяснение христианства, попытки соединить его с язычеством;
государство;
Среди наиболее ярких представителей философии указанного периода выделяются:
Иларион (основное произведение - "Слове о Законе и Благодати", в котором популяризируется и анализируется христианство, его роль в настоящем и будущем Руси);
Владимир Мономах (основное произведение - "Поучение", своеобразный философский морально-нравственный кодекс, где даются поучения потомкам, анализируются проблемы добра и зла, мужества, честности, стойкости, а также другие морально-нравственные вопросы);
Климент Смолятич (основное произведение - "Послание пресвитеру Фоме", главная тема философии - проблемы разума, познания);
Филипп Пустынник (основное произведение - "Плач", затрагивающее проблемы взаимоотношения души и тела, плотского (материального) и духовного (идеального).
2. Период борьбы за освобождение от монголо-татарского ига, становления и развития централизованного Русского государства (Московской Руси) как в истории, так и в философии приходится па XIII - XVII вв.
Главными темами, характерными для данного периода философии, являлись:
сохранение русской духовности;
христианство;
борьба за освобождение;
устройство государства;
познание.
Среди видных философов данного периода:
Сергий Радонежский (XIV в. - философ-богослов, основными идеалами которого были сила и могущество, универсальность и справедливость христианства; консолидация русского народа, свержение монголо-татарского ига;
Философий (XVI в.) - также занимался вопросами христианского богословия, отстаивал идею преемственности христианства ("Москва - Третий Рим") по линии Рим - Константинополь - Москва;
Максимилиана Грек (1475 - 1556) - отстаивал морально-нравственные ценности, выступал за скромность, аскетизм, был идеологом монархии и царской власти, главными целями которых видел заботу о народе и справедливость;
Андрей Курбский (1528 - 1583) - был идеологом оппозиционной социально-политической философии, выступал за ограничение деспотизма царской власти, свободу, право, сословно-представительную монархию, вел заочную полемику с Иваном Грозным;
Нил Сорский, Вассиан Патрикеев - выступали за реформу Церкви, искоренение церковной праздности, парадности, приближения Церкви к народу, были илеологами так называемого движения "нестяжателей" (боролись против "иосифлян" - сторонников сохранения прежних церковных устоев);
Аввакум и Никон - также боролись за обновление Церкви, но в идеологическом смысле; Никон - за реформу обрядов и возвышение Церкви на уровень еще одного вида власти наряду с государственной, Аввакум - за сохранение старых обрядов;
Юрий Крижанич (XVII в.) - выступал против схоластики и ее распространения в русской теологии; во-первых, занимался вопросами гносеологии (познания); во-вторых, выдвинул рациональное и опытное (эмпирическое) познание; в качестве первопричины всего сущего видел Бога.
3. Русская философия XVIII в. включает два основных этапа в своем развитии:
философию эпохи петровских реформ
Сюда относится творчество Феофана Прокоповича, В. Н. Татищева, А. Д. Кантемира. Основной направленностью их философии была социально-политическая: вопросы устройства монархии; императорской власти, ее божественности и нерушимости; прав императора (казнить, миловать, самому назначать наследника и других); войны и мира.
материалистическую философию середины и второй половины XVIII в.
Основными представителями материалистического направления были М. В. Ломоносов, А. Н. Радищев.
М. В. Ломоносов (1711 - 1765) в философии был сторонником механистического материализма. Им была заложена материалистическая традиция в русской философии. Также Ломоносовым была выдвинута атомическая ("корпускулярная") теория строения вещества, согласно которой все вокруг предметы и материя в целом состоят из мельчайших частиц ("корпускул", то есть атомов) - материальных монад.
Отношение М. В. Ломоносова к Богу - деистическое. С одной стороны, он допускал наличие Бога-Творца, но, с другой стороны, не наделял Его сверхъестественной силой и возможностями.
В философии Ломоносова также уделяется большая роль этике, морали, нравственности.
На последовательно материалистических позициях стоял А. Н. Радищев (1749 - 1802). Помимо обоснования материалистических начал бытия большое внимание Радищев уделил социально-политической философии. Ее кредо - борьба против самодержавия, за народовластие, правовую и духовную свободу, торжество права.
4. Русская философия XIX в. включала в себя ряд направлений: декабристское; монархическое;
западническое и славянофильское; революционно-демократическое; атеистическое; теологическое; философию космизма. Более подробно данные направления рассматриваются в вопросе 58.
- 5. Русская (и советская) философия XX в. представлена, главным образом: философией марксизма-ленинизма; философией космизма; естественно-научной философией; философией "русского зарубежья".
- 16. Славянофилы и западники. Единство и разногласия
Западники: догнать Европу, переняв культуру, научные достижения, политич. и соц. устройство. Светскость, научность, независимость индивидов.
Славянофилы: продолжать развиваться по-прежнему (религия - православие, абсолютизм - саможержавие, общинность - народность). У России - свой путь.
ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО)
Течение русской общественной мысли 40-60-х 19 в., противостоящее идеологии славянофильства. Идеология 3. формировалась в кружках Станкевича (П. В. Анненков, Бакунин, Белинский, В. П. Боткин, Грановский и др.) и Герцена - Н. П. Огарева. Социальный состав представителей 3. весьма разнообразен: дворяне, купцы, разночинцы, ученые, писатели, журналисты. 3. , объединяя довольно широкий круг мыслителей, никогда не было единой, сформированной на четкой, общепринятой системе взглядов школой.
К общим чертам идеологии 3. следует отнести:
неприятие феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре;
требование социально-экономических реформ по западному образцу;
подозрительное отношение к революционным методам разрешения социальных противоречий (мирный путь - посредством просвещения и пропаганды сформировать общественное мнение и вынудить монархию на буржуазные реформы);
высокая оценка преобразований Петра I,
преимущественно светский характер философии.
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ)
Представители С: "старшие" славянофилы -Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Самарин; "младшие" - И. С. Аксаков, А. И. Кошелев, П. В. Киреевский, Д. А. Валуев, Ф. В. Чижов и др. ; "поздние" славянофилы - Данилевский, Страхов, в некоторой степени, Леонтьев. Можно выделить группу т. н. правых (официальных) славянофилов - М. П. Погодин и СП. Шевырев - которые использовали идеи С. в целях утверждения официальной политики и церковности Российской Империи. Основные журналы: "Москвитянин", "Русская беседа". Формально появлению С. и западничества способствовала дискуссия по поводу "Философических писем" (1829-1831) Чаадаева, которые задали тему - Россия и Европа. Сущность С. сводится к постулированию самобытности России, ее духовного и социального уклада, что дает возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории. Самобытность видится в тех сторонах русской действительности, которые менее всего поддались изменению за период с преобразований Петра I. Своеобразие России фиксируется в характере христианства (православие пришло на Русь в чистом, первозданном виде из Византии, а не с Запада, где учение Христа преломлено рационализмом теологов и философов), в соборности (ее двух аспектах: во-первых, общинном землевладении и артельности и, во-вторых, в гносеологии "живознания" (Хомяков), когда человек познает мир и Бога не через рассудок, а через цельность духа (ума, чувств и воли). Запад не устраивал С. своим однобоким рационализмом и государственным абсолютизмом. Россия же обладала защитой от этого в виде широко известной триады: Православие, Самодержавие, Народность. Развитие этих качеств дает России шанс избежать социальных катаклизмов Запада, выработать свой путь преодоления внутренних неурядиц, стать духовным и политическим центром славянства.
Критиковали креп. право (не по-христиански) и капитализм (за рационализм, независимость людей). За общину.
